PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DO PARANÁ
ESCOLA DE EDUCAÇÃO E HUMANIDADES
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA – DOUTORADO
GABRIEL MINGARELI CAVALINI
O DESEJO EM CONFLITO: O HOMEM ENTRE A LEI E A PULSÃO EM HOBBES E
FREUD
CURITIBA – PR
2027
GABRIEL MINGARELI CAVALINI
O DESEJO EM CONFLITO: O HOMEM ENTRE A LEI E A PULSÃO EM HOBBES E
FREUD
Tese apresentada ao Programa de Pós
Graduação em Filosofia da Pontifícia
Universidade Católica do Paraná, como
requisito para obtenção do título de Doutor
em Filosofia.
Orientador: Prof. Dr. Francisco Verardi
Bocca.
CURITIBA – PR
2027
Dados da Catalogação na Publicação
Pontifícia Universidade Católica do Paraná
Sistema Integrado de Bibliotecas – SIBI/PUCPR
Biblioteca Central
Cavalini, Gabriel Mingareli
O desejo em conflito: o homem entre a lei e a pulsão em Hobbes e Freud /
Gabriel Mingareli Cavalini; orientador: Francisco Verardi Bocca. – 2027. XXX
f. : il. ; 30 cm
Tese (doutorado) – Pontifícia Universidade Católica do Paraná, Curitiba, 2027
Bibliografia: f. XXX-XXX
GABRIEL MINGARELI CAVALINI
O DESEJO EM CONFLITO: O HOMEM ENTRE A LEI E A PULSÃO EM HOBBES E
FREUD
Tese apresentada ao Programa de Pós
Graduação em Filosofia da Pontifícia
Universidade Católica do Paraná, como
requisito para obtenção do título de Doutor
em Filosofia.
Orientador: Prof. Dr. Francisco Verardi
Bocca.
COMISSÃO EXAMINADORA
__________________________________________________
Prof. Dr. Francisco Verardi Bocca
PUCPR
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Prof. Dr.
XXXXX
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Prof. Dr.
XXXXX
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Prof. Dr.
XXXXX
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Prof. Dr.
XXXXX
AGRADECIMENTOS
DEDICATÓRIA
Aos que leem filosofia por escolha, insistência ou por algum
estranho impulso vital e inexplicável apego à dúvida.
Para ser imparcial, ambos os ditos são
certos – que o homem é um deus para o
homem, e que o homem é o lobo do
homem (Hobbes, 2002, p.3).
Homo homini lúpus. Quem, em face de
toda sua experiência da vida e da história,
terá a coragem de discutir essa asserção?
(Freud, 1996d, p.117).
RESUMO
A presente tese tem por objetivo analisar a tensão existente entre a fluência do desejo
individual, orientado pela busca do prazer e da autossatisfação, e as restrições
impostas pela vida social, investigando em que medida tais instâncias podem ser
conciliadas ou se permanecem estruturalmente inconciliáveis. Para tanto, estabelece
se como eixo central a relação entre os pensamentos de Thomas Hobbes e Sigmund
Freud, autores que, embora situados em contextos históricos e campos teóricos
distintos, convergem ao compreender o ser humano como uma realidade atravessada
por impulsos individuais que se confrontam com as exigências da civilização.
Inicialmente, examina-se a concepção hobbesiana do desejo a partir de seu
mecanicismo volitivo e de sua crítica ao finalismo ético, evidenciando como o
movimento desejante se fundamenta na busca pela conservação de si, expressa pelo
conatus, e na obtenção do prazer mediante a superação do desprazer. Nesse
horizonte, o conflito entre os indivíduos não inviabiliza a constituição da vida social,
mas reclama a instituição do Soberano como instância reguladora, capaz de conter a
violência e assegurar a preservação coletiva. Em seguida, investiga-se o
deslocamento moderno da compreensão do desejo por meio das contribuições de La
Mettrie, Condillac e Nietzsche, evidenciando a passagem de uma explicação centrada
no movimento corporal e na autopreservação para uma abordagem marcada pela
corporeidade, pela constituição da subjetividade, pela repressão dos impulsos e pela
gênese da consciência de culpa. Por fim, analisa-se a teoria freudiana do desejo,
especialmente em O Mal-Estar na Civilização, demonstrando como a relação entre
indivíduo e cultura assume uma dimensão mais profunda de conflito psíquico.
Diferentemente de Hobbes, em que se vislumbra uma pulsão de vida, em Freud o
prazer encontra-se atravessado pela pulsão de morte, de modo que todo movimento
em direção à satisfação revela igualmente uma dimensão de desprazer, tensão e
desgaste. Assim, enquanto em Hobbes a tensão entre desejo individual e ordem social
pode ser parcialmente conciliada mediante a submissão dos impulsos ao poder
soberano, compreendida como um mal menor indispensável à preservação da vida,
em Freud a oposição entre desejo e civilização permanece irreconciliável, uma vez
que a própria cultura se edifica sobre a renúncia pulsional e a produção inevitável de
mal-estar. A pesquisa sustenta, portanto, que a modernidade promove um
deslocamento progressivo na compreensão do desejo: de uma dinâmica orientada
pela conservação da existência em Hobbes para uma estrutura marcada pelo conflito
interno e pela impossibilidade de plena reconciliação entre indivíduo e sociedade em
Freud.
Palavras-chave: Desejo. Prazer. Desprazer. Civilização. Hobbes. Freud. Pulsão.
Conflito.
ABSTRACT
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Keywords: xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO……………………………………………………………………………………………..10

1. O MECANICISMO VOLITIVO EM HOBBES: DA AUSÊNCIA DE CAUSAS
FINAIS À BUSCA EGOÍSTA PELA AUTOSSATISFAÇÃO………………………………….18
1.1 CRÍTICA AO VOLUNTARISMO E FINALISMO ÉTICO……………………………18
1.2 O MOVIMENTO DO DESEJO………………………………………………………………27
1.3 A DUPLA FACE DO DESEJO: ENTRE O CONFLITO E A PRESERVAÇÃO.39

2. DA MECÂNICA DO CORPO À GENEALOGIA DA CONSCIÊNCIA:
TRANSFORMAÇÕES DO DESEJO NA MODERNIDADE………………………………….56
2.1 LA METTRIE: A MATERIALIDADE DO DESEJO E A MECANICAÇÃO DA
NATUREZ HUMANA……………………………………………………………………………………..58
2.2 O PRAZER E O DESPRAZER NA CONSTRUÇÃO DO CONHECIMENTO:
CONDILLAC E A GÊNESE DO SUJEITO COGNITIVO……………………………………….73
2.3 A VIOLÊNCIA INTERIOR: NIETZSCHE E A ORIGEM DA CONSCIÊNCIA DE
CULPA NA CIVILIZAÇÃO……………………………………………………………………………….85

3. FREUD E O CONFLITO DO DESEJO: A TENSÃO ENTRE INDIVÍDUO E
CIVILIZAÇÃO……………………………………………………………………………………………..105
3.1 A MECÂNICA DOS PROCESSOS PSÍQUICOS…………………………………….106
3.2 A NATUREZA DO PRAZER E DO DESPRAZER……………………………………111
3.3 FELICIDADE E PRAZER: O LABIRINTO PSÍQUICO……………………………..120
3.4 IMPULSOS E ORDEM: O PARADOXO CIVILIZATÓRIO…………………………127
3.5 O PREÇO PSÍQUICO DA CIVILIZAÇÃO: REPRESSÃO E CULPA……………136
3.6 DESEJOS HUMANOS E CIVILIZAÇÃO: UM CONFLITO
IRRECONCILIÁVEL?…………………………………………………………………………………..149

CONSIDERAÇÕES FINAIS………………………………………………………………………….158

REFERÊNCIAS……………………………………………………………………………………………..X
10
INTRODUÇÃO
A compreensão do homem enquanto ser político e social constitui uma das
questões mais persistentes e decisivas da tradição filosófica ocidental. Desde a
formulação aristotélica do homem como zoon politikon, segundo a qual a realização
plena da natureza humana encontra-se inseparavelmente vinculada à participação na
comunidade política, a relação entre indivíduo e coletividade consolidou-se como um
dos problemas fundamentais da filosofia. Para Aristóteles, a pólis não representa uma
simples convenção artificial destinada à satisfação das necessidades humanas, mas
o horizonte no qual o homem, enquanto ser dotado de logos, atualiza suas próprias
potencialidades e alcança uma forma superior de realização. A vida social não
constitui um elemento contingente ou exterior à existência humana, mas uma
dimensão essencial daquilo que significa ser homem. A partir desse pressuposto,
diferentes tradições filosóficas, ao longo dos séculos, retomaram essa problemática,
investigando os fundamentos da sociabilidade, a origem da autoridade política, a
legitimidade das leis e as condições de possibilidade de uma existência
compartilhada.
A modernidade, entretanto, embora preserve essa preocupação fundamental,
opera uma transformação na maneira de compreender a relação entre homem e a
sociedade. As teorias do contrato social, as investigações acerca da origem do
Estado, as reflexões sobre a soberania e as análises das formas de governo revelam
a permanência da questão política no pensamento moderno; contudo, esse período
introduz uma inflexão decisiva ao deslocar a compreensão do homem de uma ordem
objetiva de fins previamente estabelecidos para uma concepção fundada nas forças,
nos movimentos e nas disposições próprias do indivíduo. Especialmente no interior
de perspectivas materialistas e anti-finalistas, a sociabilidade humana deixa de ser
pensada exclusivamente como a expressão natural de uma finalidade inscrita na
própria essência do homem e passa a ser examinada também a partir de seu caráter
regulador, disciplinador e restritivo. A sociedade, que anteriormente aparecia como o
espaço privilegiado de realização humana, passa a revelar igualmente uma dimensão
problemática: ela é condição de possibilidade da existência coletiva, mas também uma
instância capaz de conter, redirecionar e limitar os impulsos que constituem a própria
dinâmica do indivíduo.
11
Nesse horizonte, a modernidade apresenta um paradoxo. Ao mesmo tempo
que eleva o indivíduo a uma posição central, reconhecendo sua autonomia, sua
capacidade de ação e sua potência transformadora, também revela as forças que
incidem sobre ele e que impedem uma manifestação absolutamente livre de seus
desejos. O homem moderno passa a ser compreendido como um ser concreto,
corpóreo e dinâmico, atravessado por necessidades, paixões e movimentos internos
que orientam sua relação com o mundo. Contudo, esse mesmo indivíduo, ao ingressar
no universo da cultura e da civilização, encontra-se submetido a estruturas normativas
que não apenas organizam sua convivência com os outros, mas também interferem
em sua relação consigo mesmo. A sociedade não atua apenas sobre os
comportamentos externos dos homens; ela atinge sua própria interioridade,
reorganizando seus desejos, moderando seus impulsos e estabelecendo limites à
busca pela satisfação.
É precisamente no interior dessa tensão que determinados conceitos passam
a adquirir uma importância singular na reflexão moderna: insatisfação, consciência de
culpa, ressentimento, mal-estar, remorso, má consciência e desprazer. Esses
conceitos não representam meras experiências psicológicas ocasionais, mas
expressam uma inquietação mais profunda acerca da própria condição humana no
interior da civilização. Há, no homem moderno, uma espécie de desconforto
permanente diante da vida social: a mesma ordem que o protege contra o caos, a
violência e a insegurança é também aquela que lhe exige renúncias, sacrifícios e
contenções. A sociedade apresenta-se, assim, como uma realidade ambivalente,
simultaneamente promessa de proteção e fonte de conflito; ela oferece ao homem as
condições para sua preservação, mas cobra como preço a limitação de uma parte de
seus desejos e impulsos mais fundamentais.
Pode-se dizer que o homem moderno carrega consigo uma espécie de
inquietação constitutiva, como se a própria civilização introduzisse uma fissura no
interior de sua existência. Há algo na vida social que parece incomodar, uma espécie
de obstáculo silencioso que acompanha o indivíduo em sua busca por realização. A
sociedade, ao organizar a existência humana, também intervém sobre aquilo que há
de mais espontâneo no sujeito: seus desejos, suas inclinações e sua busca imediata
pelo prazer. Essa interferência produz uma tensão que não se manifesta apenas no
plano político ou institucional, mas alcança a própria experiência subjetiva do
indivíduo. A civilização torna possível a vida humana em comum, mas, ao mesmo
12
tempo, parece carregar consigo uma dimensão de sacrifício, como se toda conquista
da ordem viesse acompanhada de uma perda inevitável.
Nesse sentido, a vida civilizada revela-se como um movimento marcado pela
ambivalência. Para que o homem possa viver com segurança e estabilidade, torna-se
necessário que seus impulsos sejam submetidos a processos de moderação,
transformação e controle. A organização social exige que determinadas satisfações
sejam adiadas, desviadas ou mesmo abandonadas em nome de uma ordem superior.
Contudo, essa renúncia não desaparece sem deixar marcas: ela retorna sob a forma
de conflitos internos, sentimentos de culpa, frustrações e experiências de desprazer.
O indivíduo encontra-se, portanto, diante de uma condição paradoxal: necessita da
sociedade para realizar sua existência, mas experimenta nela também uma força que
restringe sua liberdade e interfere em sua busca pela satisfação plena.
Dessa maneira, os conceitos aparentemente negativos que surgem de modo
sensível no pensamento moderno devem ser compreendidos como manifestações de
uma problemática central: o conflito entre a dinâmica desejante do indivíduo e as
exigências impostas pela vida coletiva. A culpa, o mal-estar, a má consciência e o
desprazer não são simplesmente consequências acidentais da civilização, mas sinais
de uma tensão mais profunda entre natureza e cultura, desejo e norma, liberdade e
ordem. A sociedade protege o homem contra ameaças externas, mas, ao mesmo
tempo, produz formas internas de sofrimento ao transformar a maneira pela qual ele
se relaciona com seus próprios impulsos.
É diante desse cenário problemático, marcado pela tensão entre a afirmação
do indivíduo e as exigências da vida coletiva, que emergem dois autores fundamentais
para a compreensão da relação entre desejo e civilização: Thomas Hobbes e Sigmund
Freud. Embora situados em contextos históricos e campos de investigação distintos,
ambos partem de uma questão comum: a constatação de que a existência humana
não se desenvolve em perfeita harmonia entre seus impulsos individuais e as
condições necessárias para a vida em sociedade. Segundo Hobbes e Freud, a
existência social impõe a necessidade de se restringir a vivência plena do desejo,
quando este se orienta exclusivamente à autossatisfação e à busca do prazer, dado
que tal inclinação pode desembocar em manifestações agressivas. Nesse sentido,
regulamentos e instituições funcionam como instrumentos de defesa contra
determinados impulsos egoístas dos indivíduos; contudo, é justamente essa
13
contenção que o sujeito percebe como um ônus, revelando a tensão e o conflito
intrínsecos à experiência humana que fundamentam nossa análise.
Para Freud, é notório que os seres humanos, embora dependam da vida em
sociedade, experienciam como um peso os sacrifícios impostos pela civilização para
viabilizar essa convivência. A civilização, em sua perspectiva, deve proteger-se contra
os impulsos individuais; seus regulamentos e instituições não se limitam à distribuição
de bens, mas objetivam igualmente a preservação da ordem social. Tais mecanismos
destinam-se a resguardar tudo aquilo que contribui para o domínio da natureza e a
produção de bens, protegendo-os das tendências hostis inerentes ao ser humano. Por
seu turno, Hobbes concebe a natureza humana como orientada por um desejo perene,
embora intermitente, de autossatisfação. Hobbes alcança tal conclusão ao
empreender uma análise antropológica que prescinde do finalismo, característico da
filosofia antiga e medieval, privilegiando unicamente as causas eficientes. Nesse
contexto, ao examinar o desejo humano, constata-se a ausência de um soberano bem
que funcione como finalidade última capaz de orientar a ação prática. No domínio do
desejo, a causa eficiente é o interesse próprio, pelo qual o homem busca o prazer e
evita o desprazer. Contudo, ao visar exclusivamente o benefício individual, o ser
humano encontra-se propenso a situações conflituosas, como quando dois indivíduos
aspiram ao mesmo objeto de desejo ou quando a atuação de um se interpõe à
consecução do prazer alheio.
Hobbes também observa, em sua análise do voluntarismo, a presença de uma
força motriz que impele o desejo à busca da satisfação: o conatus, expressão do
impulso de autopreservação. O homem satisfaz-se primordialmente porque, ao fazê
lo, afirma sua própria existência, conservando-se em seu ser. Nesse sentido, para
prevenir o conflito e a violência que permeiam as ações humanas e que ameaçam a
preservação da vida, o pensador inglês propõe a instituição de um Estado, alicerçado
na figura do Soberano, concebido como instância reguladora capaz de obstar que os
indivíduos empreguem a violência em detrimento uns dos outros. Como adverte
Hobbes, “[…] enquanto perdurar este direito natural de cada homem a todas as cosias,
não poderá haver para nenhum homem (por mais forte e sábio que seja) a segurança
de viver todo o tempo que geralmente a natureza permite aos homens viver” (Hobbes,
2019a, p.113). Nesse contexto, o Soberano exerce a função de obstar que a liberdade
humana se manifeste sob a forma de agressividade dirigida ao próximo; assim, a vida
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social configura-se como o corolário da potência do Soberano sobre a liberdade
individual, incumbido de garantir a paz e a convivência harmoniosa entre todos.
Nesse mesmo horizonte, Sigmund Freud elabora uma concepção do ser
humano que se aproxima da proposta hobbesiana. Para o pai da psicanálise, a
existência individual, estruturada pelo princípio do prazer, orienta-se primordialmente
pela busca do gozo e da satisfação própria, ao passo que se esquiva do desprazer. A
própria noção de um eu, distinto do mundo exterior, fundamenta-se nesse princípio:
em determinado momento da experiência vital, o sujeito separa de seu mundo interno
aquilo que lhe causa desprazer, relegando-o ao mundo externo e, assim, constituindo
as duas polaridades que estruturam sua existência, um “eu de prazer”, contraposto a
um ameaçador e desprazeroso “fora”, encarnado na realidade externa. Desse modo,
“surge, então, uma tendência a isolar do ego tudo que pode tornar-se fonte de tal
desprazer, a lançá-lo para fora e a criar um puro ego em busca de prazer, que sofre o
confronto de um ‘exterior’ estranho e ameaçador” (Freud, 2010, p. 76). Nesse quadro,
na busca instintiva e desenfreada pelo prazer, o desejo humano assume contornos
eminentemente egoístas, vinculados ao “eu de prazer”, os quais podem dar ensejo à
agressividade, à violência e ao conflito, na medida em que o outro e as relações
intersubjetivas passam a ser percebidos como obstáculos à fruição individual.
Outrossim, a experiência dos instintos não domesticados revela-se mais intensa e
gratificante do que o gozo associado aos impulsos modulados pelas convenções
sociais; assim, o indivíduo constata que os desejos não contidos, que conduzem à
perversão e à violência, aparentam conferir uma satisfação mais plena do que os
impulsos domesticados, promovendo, em consequência, uma sensação de felicidade
superior.
Por conseguinte, para viabilizar a existência da vida social, impõe-se que o
aparato coercitivo, associado à civilização e à cultura, reprima os instintos indomáveis
do homem, conduzindo-o a uma fruição dos desejos em patamares compatíveis com
a conservação de sua própria existência. Nesse sentido, tanto Hobbes quanto Freud
evidenciam a persistência de uma tensão entre a satisfação do desejo liberto de
quaisquer restrições, no plano individual, e a experiência do desejo modulada pelo
tecido social, na qual este se submete a um processo de domesticação. É justamente
no interior dessa tensão que se situa a existência humana contemporânea, não lhe
sendo franqueada a possibilidade de uma felicidade plena e absoluta; daí decorre a
15
assertiva freudiana de que o homem vivencia, de modo contínuo, um sentimento de
mal-estar ao existir no seio de uma determinada cultura.
Dessa forma, a hipótese de trabalho que propomos desenvolver ao longo
desta pesquisa consiste em analisar a tensão existente entre a fruição do desejo em
nível individual e as restrições a esse mesmo desejo impostas pela lei e pelos valores
da civilização, os quais, embora assegurem a manutenção de uma vida social pacífica,
podem igualmente conduzir a sentimentos de mal-estar e melancolia. O objetivo geral
é realizar uma reflexão filosófica acerca da tensão existente entre a fluição do prazer
individual e a sua contenção no âmbito social, tomando como eixo analítico as obras
de Thomas Hobbes e Sigmund Freud. Sustenta-se que o desejo humano, quando
confrontado com as exigências da vida coletiva, revela-se dotado de um caráter
estruturalmente conflitivo, sendo a reconciliação entre as instâncias individual e social
um problema central da modernidade.
Os objetivos específicos desta investigação organizam-se em três eixos
principais. O primeiro consiste em apresentar a concepção de desejo em Thomas
Hobbes a partir de seu mecanicismo volitivo e de sua perspectiva anti-finalista. Busca
se compreender como o desejo, enquanto movimento orientado pela busca de
satisfação e preservação individual, constitui o fundamento da ação humana, bem
como a tensão entre os impulsos particulares e as exigências da vida coletiva. O
segundo eixo investiga a transformação da noção de desejo na modernidade,
considerando o percurso entre Hobbes e Freud por meio das contribuições de La
Mettrie, Condillac e Nietzsche. Em La Mettrie, analisa-se a compreensão materialista
do desejo enquanto fenômeno corporal e fisiológico; em Condillac, a relação entre
desejo, sensação, prazer e desprazer na constituição da subjetividade; e em
Nietzsche, a articulação entre desejo, repressão dos instintos, moralidade e formação
da consciência de culpa. Esse percurso busca demonstrar que a concepção moderna
de desejo se constitui por sucessivos deslocamentos, passando de uma explicação
centrada no movimento e na autopreservação para uma compreensão marcada pela
corporeidade, pelos afetos e pelos conflitos internos. O terceiro eixo concentra-se na
formulação freudiana do desejo, especialmente em O Mal-Estar na Civilização,
examinando como a contenção dos impulsos no processo civilizatório produz
sofrimento psíquico, culpa e conflito entre as exigências individuais e a ordem social.
Assim, pretende-se compreender como Freud retoma e transforma problemas já
16
presentes na tradição moderna, situando o desejo no campo do inconsciente, das
pulsões e das tensões constitutivas da vida psíquica.
Consideramos relevante examinar a ideia dessa tensão entre indivíduo e
sociedade no âmbito do desejo, a fim de apreender o homem em sua dimensão mais
abrangente. Assim, não se trata apenas de analisar o desejo e as ações humanas sob
uma perspectiva estritamente subjetiva, ética ou psicológica, mas também de
considerar as exigências derivadas da inserção do homem em uma existência social,
abrindo espaço para uma reflexão que perpassa os domínios da política e da
sociologia. Ressaltamos que privilegiar unicamente um desses aspectos pode
conduzir a uma reflexão incompleta, caracterizando certo reducionismo no plano
antropológico e filosófico.
A justificativa do presente trabalho se dá em duas vertentes. Primeiramente,
defendemos nossa hipótese de pesquisa, a qual se ancora na correlação entre dois
autores aparentemente distantes no tempo: Thomas Hobbes, pertencente ao
pensamento do século XVII, e Sigmund Freud, figura central do final do século XIX e
início do XX. Sustentamos que a análise realizada por Freud, que privilegia a fruição
do desejo no âmbito do egoísmo e do prazer, encontra sua origem no pensamento
hobbesiano. Nesse sentido, Thomas Hobbes foi o primeiro a conceber o desejo
desvinculado de qualquer finalismo metafísico, fundado unicamente no sujeito
individual; posteriormente, tal reflexão sobre o caráter egoísta do ser humano foi
retomada e aprofundada por Nietzsche e Freud. As raízes, portanto, desse tipo de
reflexão encontram-se no século XVII, no pensamento de Thomas Hobbes, é o que
afirma Luiz Roberto Monzani em sua obra, já clássica, intitulada Desejo e Prazer na
Idade Moderna:
Colocar o conceito de desejo no centro da análise – e seu correlato o egoísmo –, significa embrenhar-se por um certo tipo de leitura que atravessará a
modernidade – tendo seu ápice em Nietzsche e Freud –, cujas raízes, salvo
engano, estão nessa viragem operada no século XVII (Monzani, 2011, p.119).
Por outro lado, justificamos, em segundo lugar, a escolha do problema de
pesquisa: a tensão vivenciada pelo indivíduo entre a fruição do prazer pessoal e as
limitações impostas pelo Estado e pela civilização. Essa escolha fundamenta-se na
necessidade de analisar o desejo em suas duas dimensões constitutivas, prazer e
desprazer, e de investigar se essas instâncias podem ser conciliadas ou se
permanecem irreconciliáveis em Hobbes e Freud. Na concepção de Hobbes, o desejo
17
humano está vinculado à pulsão de vida, isto é, ao instinto de sobrevivência, sendo o
movimento volitivo orientado pela busca do prazer e pela evitação do desprazer; já
em Freud, predomina a pulsão de morte: todo movimento, ao conduzir ao desgaste e
à finitude da vida, é intrinsecamente desprazeroso. Diante dessas perspectivas, a
pesquisa busca investigar como se manifesta a tensão entre prazer e desprazer,
liberdade individual e imposições sociais, instinto natural e domesticado, questionando
se e de que forma essas dimensões podem ser conciliadas ou permanecem
irreconciliáveis à luz do pensamento de Hobbes e Freud.
Desse modo, justificamos a formulação de nossa hipótese de trabalho, uma
vez que nosso objetivo consiste em examinar a tensão imanente tanto ao pacto
hobbesiano, no qual o indivíduo, ao abdicar de parte de sua liberdade, submete-se à
autoridade soberana conforme delineado na obra Leviatã, quanto à instauração da
civilização, segundo a análise freudiana em O Mal-Estar na Civilização, em que o
sujeito modera seus instintos em prol de uma existência socialmente domesticada. À
nossa percepção, a concepção de tensão, enquanto sacrifício deliberado operado
pelo indivíduo, revela de maneira mais ampla os polos constitutivos dessa
problemática, prazer e desprazer, cuja inter-relação se apresenta como eixo central
para o entendimento da complexidade da experiência humana frente às exigências da
vida social.
18
1. O MECANICISMO VOLITIVO EM HOBBES: DA AUSÊNCIA DE CAUSAS
FINAIS À BUSCA EGOÍSTA PELA AUTOSSATISFAÇÃO
O conceito hobbesiano de desejo representa um momento decisivo na
transformação moderna da maneira pela qual o homem passa a ser interpretado, na
medida em que desloca a compreensão da ação humana de uma ordem fundada em
finalidades superiores para uma explicação centrada nos movimentos, impulsos e
determinações próprias do indivíduo. A ruptura promovida por Hobbes em relação à
tradição voluntarista e finalista permite compreender o desejo não mais como uma
inclinação orientada por um bem objetivo ou por uma finalidade última, mas como uma
dinâmica permanente de busca pela satisfação e pela preservação da existência. A
partir dessa perspectiva, torna-se possível examinar como a vontade humana se
estrutura enquanto movimento determinado por causas internas, como o desejo se
constitui como princípio fundamental da ação e como sua orientação para a
autossatisfação pode conduzir tanto à conservação individual quanto ao conflito entre
diferentes interesses. Essa transformação na compreensão do desejo inaugura uma
nova chave interpretativa da natureza humana, posteriormente aprofundada pelas
reflexões modernas acerca dos impulsos, da subjetividade e das tensões produzidas
pela relação entre indivíduo e sociedade.
1.1 CRÍTICA AO VOLUNTARISMO E FINALISMO ÉTICO
Embora sendo um representante do pensamento do século XVII, Thomas
Hobbes abriu caminho para uma interpretação original acerca do voluntarismo e do
finalismo ético. De fato, pode-se considerá-lo um dos primeiros filósofos a criticar
severamente o pensamento anterior, especialmente no que se refere ao voluntarismo
associado à busca pelo “soberano bem”. Na tradição filosófica medieval e clássica, a
compreensão da natureza humana e de seus fins estava intrinsecamente alicerçada
em um princípio finalista, que se refletia de maneira manifesta no ordenamento do
mundo físico. Segundo essa perspectiva, a motivação que impulsionava o homem na
busca por seus objetivos práticos residia nessa concepção de soberano bem. Em
outras palavras, a filosofia entendia que os indivíduos eram impelidos a agir com base
na busca por aquilo que consideravam ser o bem supremo, uma ideia que permeava
suas ações e escolhas na vida cotidiana. Assim, o impulso primordial que direciona as
19
ações humanas é a concepção de um bem transcendente e supremo. Acreditava-se
que, ao alcançar esse bem, o homem atingiria sua plenitude moral e realização mais
profunda. Nessa visão, a busca por esse ideal de perfeição moral e transcendência
guiava as escolhas e comportamentos dos indivíduos, conferindo-lhes um propósito
em suas vidas.
A corrente tradicional que tem, e terá por muito tempo, um enorme peso,
continua defendendo essa “antropologia de inspiração finalista”, segundo a
qual o homem está orientado para um bem objetivo e transcendente. É essa
imantação exercida pelo Bem que constitui a mola do ser humano e dá
inteligibilidade à sua conduta ética (Monzani, 2011, p.77).
Na tradição filosófica clássica, notadamente presente em pensadores como
Aristóteles (384-322 a.C.), a ideia de telos, ou finalidade, desenha a trajetória do ser
humano em direção a um fim supremo que confere significado à sua vida. O
entendimento de que a realização de tais objetivos se encontra intrinsecamente
vinculada ao alcance do soberano bem permeia a antropologia, moldando a
interpretação das motivações humanas e influenciando o entendimento da ética e da
moralidade na busca pela felicidade e plenitude. A respeito desse tema, Aristóteles
inicia o Livro I da Ética a Nicômaco (350 a.C.) afirmando que “toda arte, toda
investigação e igualmente toda ação e projeto previamente deliberado parecem
objetivar algum bem. Por isso, tem-se dito, com razão, ser o bem a finalidade de todas
as coisas” (Aristóteles, 2014, p. 45). Tal passagem destaca a ética teleológica de
Aristóteles, enfatizando ser inerente à condição humana orientar suas ações com
vistas a um propósito, uma vez que toda ação implica uma intenção última. Essa ética,
portanto, não se restringe a uma mera busca por qualquer bem, mas sim pela
aspiração ao bem supremo ou eudaimonia, que representa a realização plena da
natureza humana. Nessa mesma linha de pensamento, Aristóteles inicia sua obra
Política (350 a.C.) reforçando a importância da vida ética e da virtude para o
florescimento do indivíduo dentro da comunidade, afirmando que: “[…] toda cidade é
um tipo de comunidade, e que toda comunidade é estabelecida por causa de um bem
[…], é evidente que todas buscam um bem, e, sobretudo, porque este é o fim mais
importante de todos” (Aristóteles, 2019, p. 19). Dessa maneira, o eudaimonia não se
configura como um estado efêmero de prazer, mas como uma realização duradoura,
conquistada por meio da prática constante das virtudes, em consonância com a razão.
A ética aristotélica distingue-se por seu foco na concretização do potencial humano,
entendendo a moralidade como um processo contínuo de autossuperação e
20
aprimoramento pessoal, sempre orientado para um fim último que transcende as
conquistas imediatas ou os prazeres fugazes.
O mesmo se dá no contexto romano, com Cícero (106-43 a.C.), que, ao
adaptar a filosofia clássica grega à realidade de Roma, realiza uma articulação
visando integrar os princípios da tradição helênica à estrutura social e política romana.
Cícero acolhe as premissas dessa filosofia, especialmente no que tange à natureza
humana, defendendo que a busca pelo bem supremo, intrinsecamente associada à
virtude e à conduta ética, constitui o cerne da existência humana. Em sua obra Do
Sumo Bem e do Sumo Mal (45 a.C.), o orador afirma: “[…] resta que o sumo bem
consiste em viver escolhendo o que é conforme à natureza e recusando tudo que é
contrário” (Cícero, 2005, p.102). Dessa forma, para Cícero, a concretização dos
objetivos práticos e a consecução de uma vida plena estão indissociavelmente
vinculadas ao cultivo das virtudes morais. A antropologia ciceroniana, portanto,
fundamentada no finalismo, destaca a relevância de uma vida ética e uma virtude
como meio para alcançar o propósito último da existência humana, assegurando não
apenas a realização de seu potencial, mas também a harmonia com o ordenamento
universal e a preservação do bem comum.
Esse entendimento se reflete igualmente nos pensadores medievais, que
elaboraram uma visão de mundo na qual a realização dos objetivos humanos se
encontra indissociavelmente ligada à busca pela salvação divina e à conformidade
com os preceitos morais universais. Nessa ótica, as ações individuais são orientadas
pela aspiração ao bem supremo, transcendendo as preocupações mundanas e
orientando a conduta moral em direção à perfeição espiritual. Tal concepção finalista
da antropologia medieval manifesta-se na interconexão entre as dimensões éticas,
espirituais e práticas da vida, viabilizando uma lente interpretativa que permite elucidar
as motivações e aspirações do ser humano. Tomás de Aquino (1225-1274), em sua
Suma Teológica (1265-1268), Prima Secundae, Questão 1, Artigo 1, postula que:
“último na execução, o fim é contudo o primeiro na intenção do agente, e por isso tem
a natureza de causa” (Tomás de Aquino, 2016, p.29). A estrutura finalista mencionada
na Suma Teológica é, por Tomás de Aquino, de maneira mais profunda, explorada
através da explicação de que a vontade humana não é movida ao acaso, mas é, na
verdade, atraída pela promessa de perfeição inerente ao objeto desejado. Em sua
obra Suma Contra os Gentios (1259-1265), Livro II, Capítulo XVIII, Tomás reafirma
que toda a atividade das substâncias intelectuais converge para um ponto único de
21
repouso, afirmando que: “[…] o fim último de todas as coisas é tal, que é o primeiro de
todos os entes quanto ao ser”, e ainda, “Deus, como foi demonstrado, é
simultaneamente o fim último das coisas e o primeiro agente” (Tomás de Aquino, 1996
p.405). Dessa forma, a ética medieval, longe de se reduzir a um mero conjunto de
normas restritivas, configura-se como um caminho de retorno à sua origem primordial;
as ações práticas e as virtudes morais funcionam como degraus que conduzem o ser
humano da contingência terrena para a participação na ordem divina, confirmando
que o sentido da existência reside na plena realização dessa inclinação ao Bem
Infinito.
Na transição para a modernidade, que marcou um período de grandes
mudanças nas esferas política, social e cultural, a mentalidade predominante ainda
refletia as ideias dos antigos e medievais. De acordo com Frateschi (2008), na
controvérsia entre antigos e modernos, ambos os grupos se posicionavam como
defensores dos antigos, considerando o ensino destes como uma obrigação. Não
apenas como uma imposição, mas sim como uma fonte de autoridade inquestionável
O ponto em questão é que, apesar das mudanças em andamento, tanto os defensores
dos antigos quanto os modernos viam a preservação e transmissão dos ensinamentos
antigos como uma responsabilidade e obrigação. Nesse caso, não era apenas uma
questão de seguir uma tradição por hábito, mas reconhecendo a autoridade
inquestionável contida em tal filosofia1. Essa reverência à tradição implicava uma
concepção do passado como um repositório de princípios universais, cujo valor não
se via circunscrito aos limites históricos e culturais de sua origem, mas transcendia
os. Assim, mesmo diante das transformações típicas da modernidade nascente, como
a emergência de novas formas de governo, o questionamento das hierarquias sociais
e o avanço da razão científica, subsistia a convicção de que o estudo diligente dos
clássicos não apenas se configurava como um exercício instrutivo, mas como um
elemento fundacional na edificação da formação intelectual e moral do indivíduo.
O pensamento de Hobbes se opõe à visão dos pensadores antigos e
medievais, especialmente em relação à concepção finalista do mundo. Enquanto para
Aristóteles e outros, o movimento era entendido como uma atualização de potência,
1A título de curiosidade, no meu artigo intitulado ‘A Influência da Oratória de Marco Túlio Cícero na
Educação Retórica do Ratio Studiorum’, publicado na Revista Interação Interdisciplinar em 2024,
exploro como, no Renascimento, apesar das profundas transformações que permeavam o período, a
autoridade dos antigos se manteve inquestionável no campo do ensino, perdurando como um princípio
incontestável. Conferir em: https://doi.org/10.35685/revintera.v5i2.3702.
22
em Hobbes, o movimento é concebido como uma mudança de lugar. Hobbes rejeita a
ideia de causas finais, privilegiando causas eficientes. Isso implica que qualquer
fenômeno na natureza é explicado dentro de um paradigma mecanicista, onde não há
espaço para propósitos intrínsecos, apenas para processos causais que levam a
resultados observáveis. Portanto, ao invés de uma concepção teleológica a respeito
da natureza, tem-se em Hobbes uma visão mecanicista. Conforme elucidado por
Frateschi (2008, p.62), em Aristóteles, “[…] o movimento natural é teleológico, causado
pela tendência natural do corpo a obter sua completude, a atualizar sua essência; já
para Hobbes o movimento é apenas mudança de lugar, indiferente a qualquer
processo teleológico”.
O entendimento do movimento como uma realidade constante, apresentado
por Hobbes, tem respaldo na teoria da conservação do movimento proposta por
Galileu Galilei (1564-1642). Este, contemporâneo de Hobbes, apresenta a ideia de
que um objeto em movimento persistirá nesse estado indefinidamente, a menos que
uma força externa atue sobre ele. Esse entendimento pode ser vislumbrado nos
Princípios de Filosofia (1644) de Descartes (1596-1650), ao apresentar as duas
primeiras leis da natureza: “[…] cada coisa permanece no seu estado se nada o alterar;
assim, aquilo que uma vez foi posto em movimento continuará sempre a mover-se” e
“[…] todo o corpo que se move tende a continuar o seu movimento em linha reta”
(Descartes, 2006, p.75), o que pode ser visto como uma primeira formulação do
princípio da inércia. Desse modo, Galileu Galilei, ao introduzir a teoria da conservação
do movimento, estabelece uma ruptura com as concepções aristotélicas, que
postulavam o movimento como algo que exigiria constantemente a intervenção de
uma força externa para sua perpetuação. Para Galileu, o movimento de um corpo não
é uma necessidade imposta, mas uma propriedade intrínseca, natural e contínua,
salvo se uma força externa for capaz de interrompê-lo. Tal concepção reforça a ideia
de que o movimento é inerente ao objeto, desvinculando-o da necessidade de uma
força constante. Esse ponto de vista encontra um paralelo direto na abordagem
mecanicista de Hobbes, para quem o universo se rege por leis naturais imutáveis e
implacáveis. Assim, a visão de Hobbes, que reconhece o movimento como uma
constante em um mundo governado por leis naturais, pode ser vista em sintonia com
a teoria galileana da conservação do movimento. Ademais, a ênfase galileana na
inércia, entendida como a tendência dos corpos de manterem seu movimento em linha
reta e com velocidade constante, ressoa com as ideias hobbesianas sobre o
23
movimento eterno, conforme exposto em sua obra Leviatã (1651)2, na qual afirma que:
“uma vez em movimento, um corpo move-se eternamente (a menos que algo o
impeça” (Hobbes, 2019, p.18). O mesmo se verifica no processo de repouso: “quando
uma coisa está em repouso, permanecerá sempre em repouso, a não ser que algo a
coloque em movimento” (Hobbes, 2019, p.17).
O princípio da conservação do movimento é empregado por Hobbes para
fundamentar uma perspectiva materialista e, por conseguinte, mecanicista em relação
a natureza humana. Na introdução do Leviatã, por exemplo, o corpo humano é
apresentado como um conjunto mecânico: “pois o que é o coração, senão uma mola;
e os nervos, senão outras tantas cordas; e as juntas, senão outras tantas rodas,
imprimindo movimento ao corpo inteiro, tal como foi projetado pelo Artífice?” (Hobbes,
2019a, p.11). Limongi (2002) destaca uma característica singular na concepção
mecânica de Hobbes, ressaltando a sua notável diferença em relação ao
entendimento predominante em sua época. Essa singularidade reside, em especial,
na abordagem radical com que Hobbes encara o movimento, considerando-o como a
causa única de tudo o que existe. Além do mais, não há nada além do movimento
capaz de explicar as determinações que conduzem as mudanças nos corpos. Em
outras palavras, Hobbes atribui ao movimento uma importância peculiar e o considera
como o fator primordial para entender as transformações e dinâmicas que ocorrem
nos objetos e na natureza.
A perspectiva divergente de Hobbes em relação aos seus contemporâneos
marca uma particularidade em sua abordagem mecânica, especialmente diante de
Descartes, que concebia que a direção de um movimento pode ser explicada a partir
de coordenadas espaciais. Para o filósofo francês, a “quantidade de movimento” no
universo é constante, mas a direção do movimento não possui o mesmo status
ontológico que a força motriz em si. Descartes argumentava que a alma ou certas leis
geométricas de colisão poderiam alterar o curso de um corpo sem necessariamente
criar “novo” movimento. Nesse sentido, a matéria era vista como extensão (espaço
ocupado), o que permitia uma análise geométrica e espacial da trajetória dos corpos.
Em sua obra Princípios da Filosofia (1644) dirá: “[…] dado que o movimento não é
2″Publicado originalmente em 1651, em Londres, o livro foi escrito em inglês durante o exílio de Thomas
Hobbes na França. A obra, que mescla filosofia política e teologia, teve sua tradução latina revista pelo
próprio autor em 1668. Para este estudo, será utilizada a quarta edição da versão portuguesa, traduzida
por João Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva, publicada pela Martins Fontes em 2019.
24
mais do que um modo na matéria que se move, tem por isso uma certa quantidade
que nunca aumenta nem diminui, se bem que em algumas das duas partes umas
vezes haja mais e outras menos” (Descartes, 2006, p.75). A discrepância entre as
concepções de Hobbes e Descartes sobre o movimento reflete, portanto, visões
antagônicas acerca da natureza do universo. Hobbes, imerso em uma ótica
mecanicista absoluta, atribui ao movimento o status de causa primordial de todas as
transformações, apresentando-o como a força motriz de toda a realidade. Por outro
lado, Descartes, ao inserir o movimento dentro de um complexo sistema de
coordenadas e leis espaciais, concebe-o como um fenômeno subordinado a princípios
matemáticos e geométricos. Embora ambos partilhem a premissa de que o universo
se submete a princípios naturais imutáveis, suas divergências residem na explicação
das causas e mecanismos que regem o movimento, com Hobbes enfatizando a
onipresença da matéria e Descartes recorrendo a uma lógica estrutural mais abstrata.
Para Bobbio (1993), Hobbes concebe a natureza como uma grande máquina
e, portanto, para penetrar os segredos da natureza, é preciso alcançar um
entendimento a respeito das leis que regulam os seus mecanismos. Essa visão
mecanicista e empirista da realidade será o ponto de partida da filosofia hobbesiana,
não apenas como início, mas como o próprio método de análise. Essa forma de
procedência já é apresentada no prefácio Do Cidadão (1642)3, a saber:
Quanto ao método que empreguei, entendi que não basta utilizar um estilo
claro e evidente no assunto que tenho a tratar, mas que é preciso – também – principiar pelo assunto mesmo do governo civil, e daí remontar até a sua
geração e à forma que assume, e ao primeiro início da justiça; pois tudo se
compreende melhor através de suas causas constitutivas (Hobbes, 2003,
p.13).
A temática em torno do governo civil e da necessidade de remontar até a sua
geração, conforme apresentado pelo argumento hobbesiano acima, será
posteriormente objeto de análise neste estudo. Chama-se a atenção, neste momento,
para o método analítico expresso por Hobbes. Embora o seu objetivo em Do Cidadão
volte-se para a investigação acerca dos fundamentos sobre os quais se assentam as
3Escrita em 1641 e publicada originalmente em 1642 como De Cive, a obra integra a trilogia filosófica
de Hobbes, dividindo-se nos pilares temáticos da liberdade, império e religião. Embora concebida
durante seu exílio na França, a primeira versão em língua inglesa, intitulada Philosophicall Rudiments
Concerning Government and Society, surgiu apenas em 1651, consolidando as bases de seu
pensamento sobre o contrato social e a autoridade absoluta. Para este estudo, será utilizada a quarta
edição da versão portuguesa, traduzida por Renato Janine Ribeiro, publicada pela Martins Fontes em
2002.
25
sociedades políticas, Hobbes expressa sua forma de proceder à análise da realidade
e, por conseguinte, à sua metodologia. Esta consiste em reconstruir o objeto de
análise, ou seja, uma gênese a partir de seus elementos constituintes. Strauss (2016)
intitula o presente método de resolutivo-compositivo4, proveniente de Galileu. Para
tornar mais claro seu argumento, Hobbes utiliza, enquanto exemplo didático, o relógio:
Pois, assim como um relógio, ou em outro pequeno autônomo de mesma
espécie, a matéria, a figura e o movimento das rodas não podem ser bem
compreendidos, a não ser que o desmontemos e consideremos cada parte
em separado – da mesma forma, para fazer uma investigação mais
aprofundada sobre os direitos dos Estados e os deveres dos súditos, faz-se
necessário – não, não chego a falar em desmontá-los, mas, pelo menos, que
sejam considerados como se estivessem dissolvidos, ou seja: que nós
compreendamos corretamente o que é a qualidade da natureza humana, e
em que matérias ela é e em quais é adequada para estabelecer o governo
civil […] (Hobbes, 2002, p.13).
Para entender as sociedades políticas, portanto, é necessário desdobrá-las em
seus elementos fundamentais, que são os indivíduos. Da mesma maneira, é
necessário analisar os elementos que compõem esses indivíduos. Talvez, frente à
necessidade de reconstruir o objeto de análise e, por conseguinte, de voltar aos seus
elementos constituintes, é que o primeiro escrito de Hobbes tenha sido Os
Elementos5, escrito dois anos antes Do Cidadão. Ao realizar tal empreitada, Hobbes
constrói uma teoria acerca da natureza humana, que se desdobrará em seus escritos
posteriores, tais como o Leviatã. Inclusive, é o que expressa Hobbes no primeiro
parágrafo em Os Elementos, após a epístola dedicatória a William, Conde de
Newcastle6: “A explicação verdadeira e perspícua dos Elementos das Leis, Naturais e
Políticas, que é o meu presente escopo, depende do conhecimento do que é a
4 Trata-se de um método que consiste na análise de fenômenos complexos por meio de sua
decomposição em componentes simples, seguidos da recomposição dessas partes para compreender
o todo.
5A obra Os Elementos da Lei Natural e Política consiste em vinte e nove capítulos, originalmente
publicados em inglês em 1640. Dez anos depois, em 1650, essas partes foram publicadas
separadamente, com os títulos A Natureza Humana e De Corpore Político. Neste estudo, utilizaremos
três traduções, a saber: Os Elementos da Lei Natural e Política, publicado pela Martins Fontes em 2019;
Do Corpo, publicado pela Editora Unicamp em 2009; e A Natureza Humana, publicado pela Imprensa
Nacional – Casa da Moeda em 1983. Nota-se que a primeira obra mencionada, Os Elementos da Lei
Natural e Política, publicada pela Martins Fontes, contempla as duas partes, isto é, A Natureza Humana
e De Corpore Político, ao passo que as outras duas traduções abrangem apenas uma das partes,
respectivamente. Neste estudo, utilizaremos a menção sintetizada Os Elementos para nos referirmos
à primeira parte e Do Corpo para a segunda. A identificação da tradução utilizada nas citações diretas
ao longo do texto pode ser feita com base no ano de publicação e na respectiva página.
6William, Conde de Newcastle (1592-1676), também chamado William Cavendish, foi um general
realista na Guerra Civil Inglesa e recebeu os títulos de conde (1628) e duque (1655). Homem culto,
frequentemente solicitava os serviços de Hobbes, como em 1636, quando pediu que encontrasse em
Londres uma cópia do Diálogo sobre os dois máximos sistemas do mundo de Galileu, sem sucesso.
26
natureza humana, do que é um corpo político e daquilo que chamamos de lei”
(Hobbes, 2019b, p.3).
Hobbes propõe que a causa primordial, única e indemonstrável de eventos
universais é o movimento. Ele argumenta que, para adquirir conhecimento, é preciso
iniciar o estudo a partir do movimento em si, inicialmente examinado por meio da
geometria. Segundo essa perspectiva, o entendimento do movimento serve como uma
base para a construção do conhecimento. Posteriormente, esse estudo inicial levaria
à investigação da diversidade de corpos específicos, um domínio que é explorado
através da física. Dessa forma, a progressão do conhecimento, de acordo com
Hobbes, se inicia na análise do movimento no contexto geométrico, antes de se
expandir para o entendimento da variedade de corpos particulares por meio da física.
No seguimento desse mesmo processo, Hobbes sugere que, após o estudo
da física, o entendimento dos movimentos da mente torna-se acessível através da
filosofia moral. Nessa fase, os elementos a serem explorados são os impulsos
psicológicos, como apetite, aversão, amor, benevolência, esperança, ódio, entre
outros. Esses estados mentais são examinados, especialmente, através da análise de
suas causas e do papel que desempenham como agentes causadores de outros
eventos. Além disso, segundo Hobbes, em Do Corpo (1655), “a razão pela qual são
considerados depois da física é que eles têm suas causas no sentido e na imaginação,
que são objeto de consideração da física” (Hobbes, 2009, p.143). Outro motivo pelo
qual deve-se seguir essa ordem consiste no fato de que:
[…] não se pode entender a física, se não se conhece o movimento das partes
mais diminutas dos corpos, e não se entende o movimento das partes, se não
se conhece o que produz movimento em outro corpo, e tampouco isso se
entende, se não se conhece (Hobbes, 2009, p.143).
De acordo com Gaskin (2019), o entendimento dos mecanismos básicos do
corpo humano serve como pressuposto para entender a natureza humana. Nesse
contexto, a compreensão acerca da natureza humana, enquanto conhecimento sobre
fisiologia, percepções, aversões e desejos humanos, precede o entendimento daquilo
que a natureza humana promove enquanto república ou corpo político. Nesse sentido,
a ordem consiste em: corpo, homem e república, tal como apresentado por Hobbes
em Do Corpo:
Que se proceda, depois das definições, pelo mesmo método pelo qual quem
ensina chegou a cada uma de suas descobertas. Qual seja, que
primeiramente se demonstre o que estiver mais próximo das definições
27
universais (isso cabe a parte da filosofia que se diz filosofia primeira); a seguir,
o que se pode demonstrar a partir do movimento puro e simples (nisso
consiste a geometria); e, depois da geometria, o que se pode ensinar por uma
ação manifesta, isto é, por impulso e tração. Daí se deve descer a movimento
das partes invisíveis ou mudanças, à doutrina dos sentidos e da imaginação
e às paixões internas dos animais, especialmente às do homem, nas quais
estão contidos os primeiros fundamentos dos deveres ou da doutrina civil,
que ocupa o último lugar (Hobbes, 2009, p.169).
Exatamente por isso, Hobbes inicia o Leviatã abordando a natureza humana,
pois o entendimento das bases da política só será possível voltando-se para a sua
gênese, ou seja, ao caráter essencialmente corpóreo da humanidade. Conforme
destacado por Coelho (2022), é na mecânica do corpo que será possível encontrar a
origem da existência política, sendo o primeiro elemento dessa estrutura corporal a
realidade da sensação. Aliás, o estudo da sensação inaugura o texto hobbesiano,
marcando a natureza material do ser humano.
Essa progressão de definições, manifestada na interpretação do corpo, do
homem e da república, revela-se também no âmbito do movimento do desejo,
notadamente por meio da noção de conatus. Cumpre, entretanto, estabelecer
previamente a compreensão do movimento antes de adentrar a análise do esforço ou
conatus, pois o movimento constitui o alicerce sobre o qual se define o esforço.
Ademais, a definição deste último deve preceder a consideração das paixões, uma
vez que o esforço se encontra intrinsecamente vinculado à apreensão das mesmas.
Este mecanismo, concebido pelo filósofo inglês e fundamentado nas causas
eficientes, será mobilizado para apreender a dimensão volitiva da natureza humana.
Em outras palavras, sempre que um indivíduo se dirige a algo, tal ação não decorre
necessariamente de uma inclinação intrínseca à sua essência ou de um fim último
preexistente, mas antes do encadeamento de causas eficientes, dentre as quais
sobressai a noção de “interesse próprio”.
1.2 O MOVIMENTO DO DESEJO
Através do paradigma do conceito de movimento, Hobbes desenvolve sua
compreensão sobre os movimentos internos do homem, bem como sua concepção
acerca do desejo e das paixões. Tal iniciativa já está expressa no início do Leviatã, ao
apresentar como objeto de discussão os pensamentos do homem. Hobbes expressa
que a origem do pensamento humano, em um primeiro momento e considerando-os
singularmente, se dá por meio das sensações, tendo em vista que “[…] não há
28
concepção no espírito do homem que primeiro não tenha sido originada, total ou
parcialmente, nos órgãos dos sentidos” (Hobbes, 2019a, p.15).
É importante destacar que Hobbes descreve uma origem sensorial das ideias
e do conhecimento, fundamentando-se exclusivamente em faculdades e potências
naturais, conforme já mencionado em parte. Essas potências naturais distinguem-se
em animal e racional, assim como postulado pelo autor no primeiro capítulo de Os
Elementos: “Devemos unanimemente chamar esses poderes de naturais, e eles estão
contidos na definição de homem a partes destas palavras: animal e racional” (Hobbes,
2019b, p.4). Ainda neste capítulo, Hobbes divide as faculdades humanas em dois tipos
principais: as faculdades do corpo, que incluem os poderes nutritivo, motor e
reprodutor, e as faculdades da mente, que abrangem os poderes cognitivo,
imaginativo ou conceptivo, e motor. No final do capítulo VI de Os Elementos, Hobbes
apresenta a diferenciação entre os dois tipos de poderes motores:
O poder da mente que chamamos de motor difere do poder motor do corpo;
pois o poder motor do corpo é aquele pelo qual ele move os outros corpos, e
que chamamos de força; mas o poder motor da mente é aquele pelo qual a
mente confere movimento animal ao corpo no qual ela existe […] (Hobbes,
2019b, p.27).
Portanto, tanto a faculdade do corpo como a faculdade da mente são
compreendidas como potência de movimento. É importante destacar, porém, assim
como observado por Bocca (2016), que essa separação das faculdades da natureza
humana segue um elenco diferente em sua obra Do Cidadão, anteriormente escrita.
Nesta, Hobbes inicia sua exposição reduzindo as faculdades da natureza humana em
quatro espécies, a saber: força corporal, experiência, razão e paixão. Apesar das
diferenças no elenco das faculdades entre as obras, ambas as exposições de Hobbes
reduzem a natureza humana a duas faculdades responsáveis pelo movimento: uma
física, ligada ao corpo, e outra psicológica, ligada à mente. Essas faculdades, embora
expressas de formas distintas, têm como base a potência de movimento.
Como vimos, a origem do pensamento humano está atrelada às sensações,
que, por sua vez, geram movimentos internos que influenciam tanto o corpo quanto a
mente. Esse vínculo entre sensação e movimento torna-se mais evidente quando
consideramos a explicação de Hobbes sobre como o corpo reage aos estímulos
externos. Ele nos mostra que, no processo sensorial, os nervos e ligamentos do corpo,
ao sofrerem pressões externas, geram uma resposta interna que é transmitida ao
cérebro e ao coração. Este movimento interno, originado por uma causa externa,
29
resulta em uma reação ou esforço que, ao ser direcionado para o exterior, pode dar a
impressão de que a sensação é algo externo. Assim, para Hobbes, a sensação e o
movimento não são entidades isoladas, mas aspectos interligados que, juntos,
explicam o funcionamento do corpo e da mente humana. A sensação e o movimento
formam uma unidade.
Segundo Frateschi (2008), a teoria da sensação hobbesiana é estabelecida
mediante a utilização de um paradigma mecanicista, no sentido de que toda mudança
se reduz a movimentos locais e nada pode mover-se senão por meio da ação de outra
coisa. Em Os Elementos Hobbes apresenta esse processo da seguinte maneira7:
Por meio de nossos vários órgãos temos várias concepções de várias
qualidades nos objetos; assim, pela visão, temos uma concepção ou imagem
composta de cor ou figuram que é toda informação e conhecimento que, pelo
olho, o objeto nos comunica acerca de sua natureza. Pela audição, temos
uma concepção chamada som, que é todo o conhecimento que temos, pelo
ouvido, da qualidade do objeto. E, assim, as demais sensações são também
concepções das várias qualidades ou naturezas de seus objetos (Hobbes,
2019b, p.5).
As diversas qualidades sensíveis estão intrinsicamente presentes no objeto que
as origina, no entanto, são inúmeros os movimentos da matéria que exercem pressões
variadas sobre nossos órgãos. Para Hobbes, porém, no Leviatã, a aparência que
disso provém não passa de uma ilusão, independentemente de o homem estar
acordado ou dormindo. Tendo isso em vista, entende-se a sensação como um efeito
de um movimento local no homem, ou seja, uma reação motora do cérebro a um
movimento vindo do exterior. Essa mesma compreensão é expressa em Os
Elementos, ao afirmar que “quaisquer acidentes ou qualidades que nossas sensações
nos façam pensar que estão no mundo, eles não estão lá, constituindo apenas visões
ou aparições” (Hobbes, 2019b, p.9). Como desfecho, no mundo exterior, só há
movimentos pelos quais tais aparências são produzidas. Embora esse movimento não
se extinga em um só instante, haja vista o conceito de conservação do movimento,
com o tempo e gradualmente essa concepção se torna mais obscura. Para explicar
tal fato, Hobbes utiliza um exemplo como elemento didático em Os Elementos:
Assim como a água estagnada, posta em movimento pelo impacto de uma
pedra ou por uma rajada de vento, não para de mover imediatamente tão logo
o vento cesse ou a pedra se assente, da mesma forma, ao ser desviado o
órgão da sensação, o efeito que o objeto causou no cérebro não cessa, tão
logo o objeto deixe de agir; isto é, embora a sensação desapareça, a imagem
ou concepção permanece; mas mais obscuramente enquanto estamos
7Esse mesmo procedimento é apresentado um ano mais tarde no primeiro capítulo do Leviatã.
30
acordados, porque um outro objeto ocupa e solicita continuamente os nossos
olhos e ouvidos, mantendo a mente em um movimento mais forte, de modo
que o mais fraco não aparece facilmente (Hobbes, 2019b, p.9).
Hobbes conclui seu argumento afirmando que tal concepção obscura é o que
se chama fantasia ou imaginação, sendo uma concepção que persiste e que pouco a
pouco se desvanece a partir do ato da sensação e após ele. Segundo Bocca (2016),
a imaginação é, na verdade, uma consequência residual da sensação em Hobbes e,
portanto, pode ser definida por um critério quantitativo, isto é, como uma diferença de
grau em relação à sensação provocada pela presença do objeto. No Leviatã, Hobbes
apresenta a imaginação enquanto uma sensação decadente, e encontrada nos
homens e em muitas outras criaturas vigentes, quer estejam dormindo ou em estado
de vigília8. Hobbes também apresenta o declínio da sensação nos homens acordados,
destacando que não se trata do declínio do movimento nos sentidos, mas, em
especial, de seu obscurecimento. A analogia é realizada com a luz do sol, que
obscurece a luz das estrelas, mas estas continuam a exercer sua virtude mesmo
durante o dia. No caso em questão, assim como a luz predominante do sol não nos
afeta em relação às estrelas, a impressão de objetos passados é enfraquecida com o
tempo por conta da constante mudança no corpo humano. A imaginação do passado
fica obscurecida e enfraquecida à medida que outros objetos mais presentes se
sucedem. Destaca-se, nesse caso, que a distância no tempo e no espaço tem efeitos
semelhantes, tendo em vista que ambas resultam na perda de detalhes e na fraqueza
da imaginação em relação ao passado. No Leviatã, dirá o autor:
Esta sensação em declínio, quando queremos exprimir a própria coisa (digo,
a ilusão mesma), denomina-se imaginação, como já disse anteriormente;
mas, quando queremos exprimir o declínio e significar que a sensação é
evanescente, antiga e passada, denomina-se memória. Assim, a imaginação
e a memória são uma e mesma coisa, que, por várias razões, tem nomes
diferentes (HOBBES, 2019a, p.19).
Assim, afirma-se que os pensamentos não ocorrem aleatoriamente, mas estão
conectados por associações de ideias baseadas em experiências sensoriais
anteriores. Em relação a isso, Hobbes apresenta dois tipos de cadeias de
pensamentos: a primeira é desgovernada e inconstante, enquanto a segunda é mais
constante, guiada por desejos ou objetivos. Na primeira cadeia de pensamentos, não
há um propósito específico. Nesse sentido, os pensamentos parecem vaguear, muitas
8Em Os Elementos, Hobbes define a imaginação como uma ideia que persiste após o ato da sensação,
gradualmente se tornando mais tênue e desvanecendo com o tempo.
31
vezes sem aparente relevância entre si. Hobbes compara essa realidade ao registro
mental desafinado, no qual os pensamentos não estão harmonizados. Por sua vez,
mesmo que se vislumbre um estado caótico, há uma conexão entre os pensamentos.
A segunda cadeia de pensamentos, diferentemente, é mais ordenada, influenciada
por desejos ou objetivos. Hobbes destaca que as impressões causadas por desejos
ou medos são fortes e persistentes, muitas vezes interferindo até no sono. Tais
pensamentos se voltam para alcançar os objetivos desejados, apresentando, com
isso, uma lógica mais consistente. Dessa forma, a construção de um discurso se dá
por meio da ligação de concepções entre si, visando atender a alguma finalidade.
Sobre isso, Monzani (2011) apresenta que tal finalidade ou propósito são sempre
ditados por uma paixão ou desejo, haja vista que são estes que compõem o discurso,
ordenam e encadeiam as imagens de modo que, caso possível, alcance a realização
do desejo. Apresenta, também, uma estreita dependência do poder cognoscitivo do
homem aos seus desejos e paixões, sendo estes que moldam e direcionam a estrutura
do pensamento humano.
Especificamente sobre o entendimento do movimento do desejo na filosofia de
Hobbes, a exploração do capítulo VI do Leviatã se revela fundamental. O filósofo inicia
esse capítulo apresentando dois movimentos presentes nos animais e peculiares a
estes: o movimento vital e o movimento animal:
Há nos animais dois tipos de movimento que lhes são peculiares. Um deles
chama-se vital; começa com a geração e continua sem interrupção durante
toda a vida. Deste tipo são a circulação do sangue, a pulsação, a respiração,
a digestão, a nutrição, e excreção etc. Para estes movimentos não é
necessária a ajuda da imaginação. O outro tipo é dos movimentos animais,
também chamados dos movimentos voluntários, como andar, falar, mover,
qualquer dos membros, da maneira como primeiro imaginamos em nossa
mente (HOBBES, 2019a, p.46).
O movimento vital, portanto, é o primeiro dos movimentos característicos dos
animais, atuando em nossa fisiologia, na medida em que é responsável pela
qualificação da sensação. Esses movimentos vitais compreendem ações corporais
involuntárias necessárias para a preservação da vida, tais como batimentos
cardíacos, respiração e movimentos intestinais. Esse movimento vital tem início com
o processo da percepção, que é desencadeado por um impulso que se origina no
objeto e alcança nossa percepção. O movimento do corpo transmite essa energia aos
terminais nervosos situados na superfície de órgãos sensoriais, como as
extremidades dos dedos, a retina ou o tímpano, por exemplo. Subsequentemente,
32
esse impulso é conduzido como um estímulo pelos nervos até o cérebro, conforme
descrito por Hobbes ao apresentar a percepção acerca dos corpos luminosos em Os
Elementos: “[…] de todos os corpos luminosos, brilhantes e iluminados, estende-se
um movimento até o olho e, através do olho, até o nervo óptico, e deste modo para o
cérebro, efetuando-se assim aquela aparição de luz ou cor” (HOBBES, 2019b, p.7).
Por sua vez, esse movimento não para por aí, “mas se propaga até o coração, deve
inevitavelmente ajudar ou impedir aquele movimento chamado vital” (HOBBES,
2019b, p.28).
Diferentemente do movimento vital, o movimento animal ou também chamado
de movimentos voluntários dependem de um pensamento precedente. Para o autor,
é a imaginação “[…] a primeira origem interna de todos os movimentos voluntários”
(HOBBES, 2019a, p.47). A imaginação é apresentada como o princípio dos
movimentos internos, considerando a perspectiva hobbesiana sobre o processo de
aquisição do conhecimento. No interior do homem, existe um impulso na esfera da
imaginação que antecede e é a fonte de todos os movimentos externos. No Leviatã,
Hobbes chama esse início de movimento interior do corpo de esforço.
E embora os homens sem instrução não concebam que exista nenhum
movimento onde a coisa movida é invisível, ou o espalho onde ela é movida
(devido à sua pequenez) é imperceptível, não obstante, esses movimentos
existem se nada os impede. Pois jamais um espaço será tão pequeno que
aquilo que seja movido num espaço maior, do qual o espaço pequeno faz
parte, não deva primeiro ser movido neste último. Estes pequenos inícios do
movimento, no interior do corpo do homem, antes de se manifestarem no
andar, na fala, na luta e em outras ações visíveis, chama-se geralmente
ESFORÇO (HOBBES, 2019a, p.47).
Portanto, o movimento que surge no domínio da imaginação, antecedendo e
sendo a fonte interna dos movimentos externos, é concebido por Hobbes como o
conatus, essencial à faculdade motora. Conforme destacado por Limongi (2020), o
conceito de conatus é basilar na física hobbesiana ao elucidar as causas de um
determinado movimento, eliminando a necessidade de invocar ideias relacionadas à
potencialidade ou inclinação para explicar tal movimento. Segundo a autora, o conatus
é percebido como a determinação de um movimento atual, levando à proposição de
que os corpos intrinsecamente contêm movimentos imperceptíveis, cuja existência é
necessária supor para explicar de que modo eles se movem em uma direção
específica, sendo esta a representação do curso do movimento, uma manifestação
imperceptível de suas partes internas. Desse modo, não há, em Hobbes, nenhuma
causa responsável pelas determinações do movimento além dele próprio.
33
Para Hobbes, “Este esforço, quando vai na direção de algo que o causa,
chama-se APETITE ou DESEJO; […] Quando o esforço vai na direção contrária de
alguma coisa, chama-se geralmente AVERSÃO” (HOBBES, 2019a, p.47). Assim, o
desejo e a aversão são entendidos como movimentos voltados para a busca de
objetos que são úteis à preservação da vida e para a recusa daquilo que representa
uma ameaça a ela, respectivamente. Em outras palavras, eles se manifestam como
tentativas de apropriação de tudo o que é necessário para garantir a sobrevivência e
como a evitação de tudo o que coloca a vida em perigo, o que se direciona para a
própria definição de conatus entendido como autoconservação. Dirá o filósofo em De
Homine (1658):
Porém, o primeiro dos bens é a própria conservação. Na verdade, a natureza
providenciou para que todos desejassem o seu próprio bem-estar. […] Por
outro lado, o primeiro de todos os males é a morte, especialmente se
acompanhada de sofrimento (HOBBES, 1984, p.120 – tradução nossa).9
Assim, o movimento em direção ao que é benéfico é denominado deleite,
enquanto o movimento contrário, que visa afastar o que é prejudicial, é chamado de
aversão ou desprazer. Segundo Monzani (2011), o motivador central de todo
indivíduo, especialmente na categoria humana, é a busca pela validação de sua
existência. Portanto, conatus pode ser compreendido como esse movimento inerente
que antecipa o que é benéfico para a preservação e, simultaneamente, a antecipação
da evasão, do distanciamento de tudo que possa representar uma ameaça a essa
preservação. O homem na perspectiva hobbesiana não é concebido como uma
entidade meramente racional e, por conseguinte, fora da materialidade, mas sim como
alguém envolto na complexidade da experiência humana. Ele é caracterizado não
apenas pela razão, mas também por desejos e paixões intensas. A mola propulsora
do homem é a afirmação da própria existência. Na dinâmica de seus desejos, ele
deseja acima de tudo, afirmar-se a si mesmo auto conservando-se e, nesse sentido,
ou caminha na direção daquilo que o levará a consumar esse objetivo, ou se desvia
daquilo que impedirá tal consumação.
Destaca-se que essa contraposição entre desejo e aversão não manifesta uma
distinção ontológica em Hobbes, ou seja, não são entidades separadas e com o
mesmo status. Na verdade, a aversão é entendida como uma forma negativa do
9“Comunque, il primo dei beni è la propria conserva-zione. La natura ha infatti provveduto, affinché tutti
desiderino il proprio benessere. […] Di contro, il primo tra tutti i mali è la morte, specialmente se
accompagnata da sofferenze” (HOBBES, 1984, p.120).
34
desejo. Isso significa que, em vez de ser uma emoção independente, a aversão surge
quando há o desejo de se afastar de algo que é considerado indesejável ou prejudicial.
Em outras palavras, a aversão é o desejo de evitar ou rejeitar algo, enquanto o desejo,
de forma mais geral, é a inclinação ou atração por algo que se deseja alcançar ou
obter. Segundo Monzani (2011), tanto a atração quanto a repulsão – que são
comumente vistas como opostas – são, na filosofia de Hobbes, manifestações do
mesmo princípio: o desejo. Esse princípio motiva e rege todas as paixões humanas,
sendo o motor central da ação e do comportamento, seja na busca pelo prazer e pelo
benefício ou na evitação do sofrimento e do mal. Dessa forma, na visão de Monzani
(2011), não há distinção entre apetite e desejo, pois ambos estão vinculados ao
conceito de conatus, enquanto o impulso primordial que move todas as paixões
humanas. O desejo fundamental e irredutível é, portanto, o de autoconservação, do
qual todos os demais derivam. Essa interpretação sugere que todo desejo é,
essencialmente, um esforço para alcançar algo que garanta a manutenção da vida, o
que representa uma reviravolta em relação à tradição filosófica que via o desejo como
consequência do amor10. Para o autor, o desejo é aquilo que inclina o sujeito em
direção aos objetos, enquanto prazer e dor são apenas efeitos localizados desse
encontro, assim como amor e ódio. O prazer surge como um benefício ao movimento
vital provocado pela sensação do objeto desejado, e o amor seria apenas a
experiência desse deleite. Levando isso em consideração, tanto o prazer quanto o
amor são modificações do desejo, sempre concomitante à sensação. O prazer resulta
do benefício ao movimento vital causado pelo objeto desejado, e o amor é apenas a
experiência desse deleite, tornando o desejo o elemento essencial e constante das
paixões humanas. Na relação entre prazer e desprazer, Bocca (2016) sustenta uma
redefinição do conceito de amor em Hobbes, entendendo-o como uma paixão positiva
resultante de um desejo realizado com sucesso por um objeto que provoca uma
sensação prazerosa, seja no corpo ou na imaginação. Esse mesmo processo se
10 A concepção tradicional, enraizada em pensadores como Aristóteles e, posteriormente, em diversas
correntes da filosofia medieval, entendia o desejo como uma consequência do amor, um movimento do
espírito orientado para aquilo que é percebido como bom ou desejável. De acordo com essa visão, o
desejo era visto como um efeito emocional e afetivo do amor, intimamente relacionado a relações
interpessoais ou à busca por objetos almejados. Monzani (2011, p. 76) elucida tal conexão de forma
elucidativa: “O objeto apreendido é, em primeiro lugar, amado (ou odiado) e, em virtude desse ato
passional primordial primário, passa a ser desejado (ou não) e sua posse levará à detectação da ação
(ou não)”. Assim, o desejo era concebido como um fenômeno secundário em relação ao amor dentro
da hierarquia das paixões.
35
aplica ao seu oposto, o ódio, que também surge de um desejo frustrado em relação a
um objeto causador de desprazer.
Portanto, o prazer (ou deleite) é a aparência ou sensação do bem, e o
incômodo ou desprazer é a aparência ou sensação do mal.
Consequentemente, todo apetite, desejo e amor é acompanhado por um
deleite maior ou menor, e todo ódio e aversão, por um desprazer e ofensa
maior ou menor (HOBBES, 2019a, p.50).
O entendimento do desejo como equivalente ao conatus, que representa o
princípio mecânico dos movimentos voluntários, tal como exposto por Monzani (2011),
é abordado de maneira distinta por Limongi (2009) em O homem excêntrico. Como
vimos, Monzani defende que, para Hobbes, o desejo é o motor primário das ações
humanas, sendo o conatus o impulso interno que move o corpo na busca por um
objetivo, concebendo o desejo como a força fundamental que orienta as ações
humanas. Para ele, o desejo é o agente primordial que incita a modificação das ações
e dos sentimentos. Limongi, por outro lado, reconhece uma distinção entre desejo e
apetite, ainda que de forma implícita. Para ela, o apetite está relacionado ao prazer
ou desprazer causados por objetos específicos, enquanto o desejo, para Hobbes,
possui um sentido mais amplo, relacionado ao fim da ação, que não está restrito a um
objeto particular.
Ainda que estes dois termos sejam frequentemente usados como sinônimos,
eles não se equivalem perfeitamente, visto Hobbes reservar ao desejo […] um
sentido que não confere ao apetite. O apetite e seu contrário, a aversão, são
sempre pensados em relação a um objeto sensível particular que nos traga
prazer ou desprazer. Mas ao usar o termo desejo Hobbes não o emprega
sempre como o desejo de um objeto particular, mas como aquilo que fornece
um sentido geral a toda ação […] (Limongi, 2009, p.75).
Limongi também discute o conatus como um princípio de movimento, distinto
da ideia cartesiana de inclinação, pois depende da sensação e de estímulos externos,
e não de uma tendência interna determinista. Para ela, o desejo qualifica o conatus,
sendo um movimento direcionado, ao contrário da visão de Monzani, que considera o
desejo como a força primária que impulsiona as ações e sentimentos. A diferença,
portanto, está na interpretação do conatus: Monzani vê o desejo como conatus,
enquanto Limongi entende o conatus como algo externo ao corpo, que é qualificado
pelo desejo.
Entre os prazeres ou deleites, Hobbes, por meio de argumentos naturalistas,
afirma que alguns derivam da sensação do objeto presente, sendo chamados
36
prazeres dos sentidos. Dessa espécie de prazer, destacam-se tanto as onerações
quanto as exonerações do próprio corpo, além de tudo o que é agradável aos sentidos.
Outros prazeres ou deleites têm origem na expectativa provocada pela previsão do
fim ou das consequências das coisas, quer essas consequências agradem ou
desagradem aos sentidos. Nesse caso, Hobbes fala dos prazeres do espírito,
frequentemente chamados de alegria. Em ambos os casos – prazeres do corpo e
prazeres do espírito – há também a presença de seus contrários, representados pela
dor e pela tristeza. Hobbes, portanto, constrói sua teoria da natureza humana a partir
de uma mecânica de movimento constante, envolvendo atração e repulsão tanto no
corpo quanto na mente. Ele vê a sensação como a essência do espírito e acredita que
o desejo e a aversão são as forças que impulsionam as ações humanas. Para ele, o
ser humano está sempre em movimento, buscando prazer e evitando o desprazer, e
suas ações são motivadas pelo desejo por objetos.
A partir da compreensão de Hobbes sobre os movimentos constantes do desejo
e da aversão, observa-se uma distinção entre os apetites e aversões inatos e os
adquiridos ao longo da vida. Alguns apetites, como o desejo por comida e a
necessidade de eliminação, são inatos, ao passo que outros surgem da experiência e
observação dos efeitos das coisas sobre si mesmos ou outros. Nesse cenário, Hobbes
ressalta que o desconhecido desperta a curiosidade e o desejo de experimentação,
enquanto a aversão não se limita apenas ao conhecido prejudicial, mas também se
estende ao desconhecido que pode representar ameaça. Tal realidade sugere que a
natureza humana é influenciada por impulsos inatos e aprendizados ao longo da vida.
Conforme postulado por Hobbes no capítulo VII de Os Elementos, esse esforço é o
começo interno do movimento animal ou também chamado de movimentos
voluntários. Esse movimento animal, enquanto fonte e origem interna das mesmas
ações, caracteriza-se, segundo Bocca (2016), como o núcleo operacional da
faculdade motriz, ou seja, o motor primário de todo o jogo passional a que o homem
se encontra submetido.
A perspectiva hobbesiana a respeito do desejo humano é marcada pela
incessante busca de satisfação. O desejo humano é uma força dinâmica e em
constante evolução, refletindo a complexidade inerente à natureza humana. Ele é
impulsionado por uma variedade de interesses e anseios que estão em fluxo contínuo.
O desejo é um processo que não conhece um ponto final ou uma conclusão definitiva.
Assim, não há um estado em que o sujeito se sinta completamente satisfeito. Para
37
Hobbes, a ideia de uma satisfação total é estranha e inatingível. Em vez disso, o
desejo é mais bem entendido como um movimento incessante, caracterizado por uma
sucessão de impulsos e objetivos. Nunca há um momento de repouso ou de plenitude
absoluta. O ser humano está constantemente envolvido em um ciclo de desejos que
surgem, são perseguidos e, eventualmente, substituídos por novos desejos. Tal
aspecto nos leva a entender o desejo não como algo estático, mas como um fenômeno
em constante mutação e renovação.
Diferentemente das concepções antigas que associavam o prazer à posse de
um bem considerado como o soberano bem, em Hobbes não há um estado final de
satisfação ou deleite definitivo. Em outras palavras, não há uma consumação
completa do desejo. O que acontece é que o prazer surge não da posse ou realização
final de um desejo, mas do próprio processo contínuo de busca pela satisfação. No
caso, é a jornada em direção ao objetivo desejado que proporciona o prazer, não a
sua conquista final. Desa forma, o movimento constante em direção aos desejos e às
metas é o que possibilita a experiência do prazer, em vez de qualquer estado de
conclusão ou realização definitiva.
O argumento central aqui é que o movimento passional, ou seja, os desejos e
emoções humanas, apresentam uma característica de inacabamento e
interminabilidade. Essa compreensão, conforme expressa por Monzani (2011), é
ilustrado pela ideia de uma “espiral aberta, que vai de desejo em desejo” e que “só
tem fim com a morte” (MONZANI, 2011, p. 95). Isso significa que os desejos humanos
não têm um ponto final definitivo ou objetos pré-existentes. Eles continuam a se
desdobrar em novos desejos, formando uma espécie de ciclo sem fim. Mesmo quando
um desejo é alcançado ou satisfeito, a vontade persiste em seu impulso, o que leva o
indivíduo em direção a novos objetivos e anseios.
Por isso, a concepção hobbesiana de felicidade está intrinsecamente vinculada
a um objetivo constantemente perseguido, sem cessar, num movimento incessante e
imperturbável. Contudo, essa felicidade se revela, para Hobbes, não como uma
realização plena e definitiva, mas como um prazer efêmero e uma satisfação
momentânea, refletindo sua visão de que os desejos humanos são, por natureza,
contínuos, instáveis e frequentemente insaciáveis. Como discutido, Hobbes apresenta
o desejo não apenas como um impulso primordial, mas como algo completamente
dissociado da ideia de repouso ou satisfação absoluta. O ser humano, em sua
perspectiva, busca incessantemente o prazer, que lhe proporciona uma satisfação
38
relativa e fugaz, determinada pelas circunstâncias do instante e pelo objeto particular
de desejo em um dado contexto. Essa incessante busca por satisfação dos desejos
está intrinsicamente ligada à busca pela felicidade. Para o autor, a felicidade não é um
estado estático ou uma condição permanente de satisfação plena, mas sim uma
sucessão de momentos de prazer, que são temporários e sempre sujeitos às
circunstâncias externas e internas.
A felicidade é uma contínua marcha do desejo, de um objeto para outro, não
sendo a obtenção do primeiro outra coisa senão o caminho para conseguir o
segundo. A causa disto é que a finalidade do desejo do homem não consiste
em gozar apenas uma vez, e só por um momento, mas garantir para sempre
os caminhos do seu desejo futuro. […] Assinalo assim, em primeiro lugar,
como tendência geral de todos os homens, um perpétuo e irrequieto desejo
de poder e mais poder, que cessa apenas com a morte (HOBBES, 2019a,
p.85).
Assim, Hobbes reconfigura a noção de felicidade que, antes, era concebida
como uma aspiração para um estado de ataraxia, ou tranquilidade. Ao contrário da
ideia de uma felicidade alcançada pela quietude ou pela ausência de desejo, Hobbes
entende a felicidade como algo que emerge da própria inquietude do desejo. Ou seja,
o prazer de conquistar algo não reside em um momento de satisfação plena, mas na
continuidade do desejo, que oscila entre a carência e a satisfação. Quanto mais se
deseja, mais se carece, o que gera uma dinâmica eterna de movimento. Por sua vez,
a paradoxalidade emerge quando Hobbes aborda a concretização do desejo e, nesse
sentido, a felicidade. No caso, a incessante busca pelo poder e pela satisfação dos
desejos humanos gera um problema estrutural: a natureza egoísta do ser humano.
Cada indivíduo busca incessantemente alcançar seus próprios objetivos, mas, devido
à finitude dos recursos e à sobreposição de desejos entre os homens, esses
interesses entram em conflito. O que é desejado por um pode ser obstáculo para o
outro, criando uma dinâmica competitiva e de confrontos constantes. Esse cenário
gera uma tensão permanente, pois o desejo individual, ao não ser compatível com o
desejo do próximo, acaba por estabelecer uma rivalidade constante. O egoísmo
inerente ao desejo humano pode entrar em choque com os interesses alheios,
resultando em um estado de guerra onde a realização pessoal é alcançada à custa
da paz social. Nesse contexto, a busca incessante pela felicidade pode se tornar
autodestrutiva, ou seja, a sua própria condenação à morte.
Assim, uma pergunta fundamental emerge, qual seja: é possível um homem
realizar-se plenamente o seu desejo em Hobbes? A resposta parece ambígua, haja
39
vista que a realização individual está intrinsecamente ligada à convivência pacífica
com os outros. Viver plenamente seus desejos pode gerar conflitos, minando a própria
possibilidade de alcançar uma existência realizada. O paradoxo reside no fato de que
a busca pela felicidade pode resultar em um estado de guerra que, contudo, ameaça
a própria vida e a realização do indivíduo.
Simultaneamente, o Estado através da figura do soberano é concebido como
um mecanismo capaz de assegurar a sobrevivência e a segurança, contudo, tal
proteção acarreta a renúncia à liberdade individual. Em outras palavras, a adesão a
um pacto político implica a abdicação da busca irrestrita pelos próprios desejos e
prazeres, restringindo, assim, a capacidade do indivíduo de viver de maneira plena e
conforme sua natureza. A visão hobbesiana da subordinação dos desejos humanos à
autoridade estatal revela uma tensão intrínseca entre a busca pela felicidade individual
e a necessidade de ordem social. Este paradoxo, que opõe segurança e liberdade,
coloca os indivíduos diante de um dilema: a realização de uma vida feliz, orientada
pelos próprios anseios, parece ser sacrificada, em um primeiro momento, em nome
da preservação da ordem e da estabilidade social.
1.3 A DUPLA FACE DO DESEJO: CONFLITO E PRESERVAÇÃO
O desejo, em Hobbes, enquanto elemento primordial do agir humano, não se
limita à origem de ações individuais, mas emerge como a centelha de um conflito
coletivo, no qual os homens, movidos por ânsias e aversões comuns, acabam por se
confrontar na tentativa de alcançar objetivos semelhantes. A convergência desses
desejos, longe de promover uma convivência harmônica, configura-se como um
terreno fértil para a competição desenfreada, capaz de ameaçar, de maneira
irreversível, a segurança e a própria sobrevivência dos indivíduos. Assim, o que se
inicia como uma busca individual pela preservação e pelo prazer se transforma, no
âmbito social, em uma luta pela supremacia, colocando em risco as bases da
convivência pacífica. É diante desse cenário que se revela o paradoxo entre uma força
motriz que impulsiona o ser humano em sua busca incessante pela satisfação de seus
apetites e, ao mesmo tempo, o abismo da destruição.
Um possível ponto de partida para compreendermos esse paradoxo reside no
reconhecimento, em Hobbes, de uma dualidade do desejo. Além de ser um catalisador
para o conflito, o desejo também pode servir como meio para encerrar a guerra. Essa
40
aparente contradição destaca que o desejo, compreendido como apetite e aversão,
impulsiona inicialmente os homens para a guerra devido à busca pela realização de
objetivos comuns. Por sua vez, o desejo não se limita a ser uma força unidirecional
que conduz à destruição, como poderia sugerir uma leitura reducionista da teoria
hobbesiana. Ao contrário, trata-se de uma força dinâmica, capaz de alimentar tanto o
conflito quanto de abrir espaço para a reconciliação e a paz. Esse movimento em
direção ao afastamento da guerra, no entanto, não é contrário à natureza humana,
nem a nega. Pelo contrário, a natureza humana é intrinsecamente marcada pelo
impulso de fugir da dor, do sofrimento e, por conseguinte, do temor da morte. Assim,
o homem, em harmonia com sua própria natureza, busca evitar aquilo que lhe causa
mal.
Neste momento, o homem se vale da razão como aquela que viabiliza a
celebração do pacto e, por conseguinte, a possibilidade de segurança. Por sua vez,
não é a razão que salva o homem da morte em Hobbes, mas a sua própria natureza,
na medida em que o afasta daquilo que lhe causa mal enquanto movimento próprio
do desejo. Nesse contexto, a razão não é um elemento externo que subjuga a
natureza humana, mas se apresenta como uma faculdade interna que se alinha com
os movimentos naturais do desejo, visando à sua própria preservação. Destaca-se
que, ao utilizar a razão para formar pactos e acordos, o homem está agindo de acordo
com sua própria natureza, haja vista que busca a autopreservação e evita o mal.
De modo a tornar mais claro essa questão, pode-se mencionar a separação
que Hobbes faz entre direito natural – jus naturalis – e lei natural – lex naturalis. O
direito natural expressa a condição primeira do ser humano, que dá a ele o direito de
todas as coisas e, com isso, proporciona-lhe um terreno de atuação sem restrições,
um ambiente de satisfação ilimitada e o impulso contínuo para buscar objetos que
possam ser-lhe úteis. Trata-se, no caso, de uma faculdade ou mesmo condição natural
na qual todos os homens encontram-se submetidos. No Capítulo XIV do Leviatã,
Hobbes apresenta a definição desse direito natural ou direito da natureza.
O DIREITO DE NATUREZA, a que os autores geralmente chamam Jus
Naturale, é a liberdade que cada homem possui de usar o seu próprio poder,
da maneira que quiser, para a preservação da sua própria natureza, ou seja,
da sua vida; e consequentemente de fazer tudo aquilo que o seu próprio
julgamento e razão lhe indiquem como meios mais adequados a esse fim
(HOBBES, 2019a, p. 112).
41
Em Do Cidadão, poucos anos antes, Hobbes sustenta a ideia de que esse
direito natural faz do homem o seu próprio juiz, em especial, se os meios e a ação que
irá lançar mão são necessários, ou não, à preservação de sua vida e dos membros
do corpo. Para Hobbes, a tendência natural do ser humano é buscar sempre a
satisfação, quando se trata do próprio desejo. Destaca-se que essa tendência se
revela em qualquer situação, tal como na amizade, que sempre haverá certo grau de
interesse. Sobre isso, dirá Hobbes em A: “os homens não tiram prazer algum da
companhia uns dos outros (e sim, pelo contrário, um enorme desprazer) […] porque
cada um pretende que seu companheiro lhe atribua o mesmo valor que ele se atribui
a si próprio” (HOBBES, 1983, p.75). Assim, a amizade seria apenas uma máscara
para o fato de que, em uma relação puramente pessoal com os outros, buscamos
apenas os benefícios e a honra que essa conexão pode proporcionar, em vez de
buscar uma companhia verdadeiramente leal, conforme apresentado pelo filósofo no
início De Civi:
Isso porque, se um homem devesse amar outro por natureza – isto é,
enquanto homem -, não poderíamos encontrar razão para que todo homem
não ame igualmente todo homem, por ser tão homem quanto qualquer outro,
ou para que frequente mais aqueles cuja companhia lhe confere honra ou
proveito. Portanto, não procuramos companhia naturalmente e só por si
mesma, mas para dela recebermos alguma honra ou proveito; estes nós
desejamos primariamente, aquela só secundariamente (HOBBES, 2002,
p.26).
Com efeito, os outros são apenas um meio para satisfazer nosso desejo
primário e natural por consideração e glorificação, ou seja, buscamos apenas nos
beneficiar da amizade alheia. O que vale para a amizade vale para toda e qualquer
situação socializadora. Em todos os âmbitos em que o homem se reúne observamos
o mesmo egoísmo, pautado pelos mesmos interesses. Na medida em que age por
interesse próprio, de acordo com o que lhe causa desejo ou aversão, as paixões não
apresentam um conteúdo universalmente válido como medida comum entre todos os
homens.
Destaca-se, por sua vez, que isso não consiste em um mal inscrito na natureza
humana, contrariando a concepção comum de que tal comportamento representa um
mal moral natural. Em vez disso, Hobbes argumenta que a busca individual de
interesses está alinhada com a natureza humana, configurando-se como uma ação
justificável e razoável dentro das condições naturais da existência humana. Nessa
visão, a fundamentação do comportamento humano reside na busca por aquilo que é
42
considerado bom para o indivíduo e para sua própria natureza. Nesse sentido, as
ações egoístas são uma resposta lógica e natural às condições que moldam a
existência humana. A ideia central consiste no fato de que, ao buscar seus próprios
interesses, o ser humano está agindo de acordo com sua própria natureza e, portanto,
não pode ser condenado moralmente por tal conduta.
O surgimento de conflitos e guerras, segundo Hobbes, encontra sua origem no
confronto de interesses individuais e na competição por recursos e objetivos comuns.
Nesse sentido, as paixões humanas, impulsionadas pela busca incessante por
interesses próprios, serão a gênese dos conflitos sociais. A competição por recursos
escassos e a inevitabilidade do choque de interesses resultam em um cenário propício
para o surgimento de hostilidades entre os indivíduos.
Nesse contexto, argumenta-se que o benefício pessoal é a principal motivação
por trás das ações humanas. Em contraste com as visões de filósofos como Aristóteles
ou Tomás de Aquino, que atribuem um bem transcendente ou um fim último que
orienta o homem, Hobbes não reconhece tal princípio. Para ele, não há uma noção
de virtude intrínseca ou uma orientação divina que guie o ser humano. Em vez disso,
as ações humanas são impulsionadas pelo desejo egoísta de autossatisfação.
Portanto, não existe nada que confira um sentido metafísico ao ser humano ou o
encaminhe para um fim em si mesmo. Segundo Monzani (2011), Hobbes realiza uma
reviravolta no entendimento das afecções ao abandonar a visão socrático-platônica,
que via o conhecimento como algo intrinsecamente orientado para a busca do bem
supremo. Para Hobbes, não há uma busca por um fim transcendental ou um bem
maior que oriente as ações humanas. Em vez disso, a razão é subjugada aos desejos
egoístas, sendo vista como uma ferramenta para a realização das paixões humanas,
sem restrições, desde que respeite os limites da condição natural do ser humano.
Esse deslocamento de perspectiva elimina a ideia de uma moralidade ou virtude
objetiva que guie o comportamento humano, substituindo-a pela busca incessante
pela autossatisfação. No Leviatã, dirá o autor:
Para este fim, devemos considerar que a felicidade desta vida não consiste
no repouso de um espírito satisfeito. Pois não existe o finis ultimus (fim último)
nem o summum bonum (bem supremo) de que fala nos livros dos antigos
filósofos morais. Tampouco há mais vida no homem cujos desejos chegam
ao fim do que naquele cujos sentidos e imaginação estão paralisados
(HOBBES, 2019a, p.85).
43
Desse modo, há sempre a possibilidade do conflito, quando pensamos que
na medida em que todos os homens buscam apenas o benefício próprio, o desejo se
expressa de modo egoísta e, portanto, em uma situação em que dois homens desejam
o mesmo objeto do desejo estes podem agir de modo violento, agredindo um ao outro
para obter o que anseiam. Nesse caso, dirá Hobbes em Os Elementos:
Se dois homens desejam a mesma coisa, ao mesmo tempo que é impossível
ela ser gozada por ambos, eles tornam-se inimigos. E no caminho para seu
fim (que é principalmente sua própria conservação, e às vezes apenas seu
deleite) esforçam-se por se destruir ou subjugar um ao outro (HOBBES, 1983,
p.74).
O mesmo entendimento é expresso por Hobbes em De Civi:
Mas, a razão mais frequente por que os homens desejam ferir-se uns aos
outros vem do fato de que muitos, ao mesmo tempo, têm um apetite pela
mesma coisa; que, contudo, com muita frequência eles não podem nem
desfrutar em comum, nem dividir; do que se segue que os mais forte há de
tê-la, e necessariamente se decide pela espada quem é amis forte (HOBBES,
2002, p.30).
Exatamente em face desse direito natural irrestrito de posse sobre todas as
coisas, emerge o risco para sua conservação, gerando, assim, uma contradição: ao
ser permitido o exercício ilimitado desse direito natural por todos, cada indivíduo se vê
impossibilitado de assegurar sua própria preservação. A solução para esse conflito,
situado no domínio do direito natural – jus naturale – será a lei natural – lex naturalis.
Esta é apresentada pelo filósofo da seguinte forma no Leviatã:
Uma LEI DE NATUREZA (Lex Naturalis) é um preceito ou regra geral,
estabelecido pela razão, mediante o qual se proíbe a um homem fazer tudo
o que possa destruir a sua vida ou privá-lo dos meios necessários para a
preservar, ou omitir aquilo que pense melhor contribuir para a preservar
(HOBBES, 2019a, p. 112).
Assim, enquanto o direito natural, conforme anteriormente exposto, refere-se à
liberdade que cada indivíduo possui de agir segundo seu próprio julgamento e razão,
com o intuito de assegurar a preservação de sua vida – ou seja, a capacidade de
realizar ou omitir qualquer ação que o indivíduo considere imprescindível para manter
se vivo e seguro, sem a imposição de restrições externas – a lei natural, por sua vez,
é um preceito ou regra geral estabelecida pela razão, que orienta o comportamento
humano. Tal lei proíbe a prática de qualquer ato que possa comprometer a vida,
ocasionar a morte ou os meios necessários para sua preservação, bem como veda a
omissão de tudo aquilo que poderia contribuir para a conservação da vida e a
44
prevenção da morte. Em outras palavras, a lei natural impõe limites à ação humana,
estabelecendo normas que visam à preservação da vida, à paz e ao bem-estar,
enquanto o direito natural reflete a liberdade de agir de forma pessoal e individual em
prol desse mesmo objetivo. A busca pela paz, portanto, se apresenta como a primeira
e fundamental lei da natureza: “Consequentemente, é um preceito ou regra geral da
razão: Que todo homem deve se esforçar pela paz, na medida em que tenha
esperança de a conseguir […]” (Hobbes, 2019a, p. 113). Embora a busca pela paz se
apresente como um preceito da razão, a força das paixões humanas é tão grande que
impossibilita a paz e justifica a presença do Estado. Esse é o motivo pelo qual o
argumento seguinte da citação hobbesiana acima seja: “[…] e caso não a consiga
pode procurar e usar todas as ajudas e vantagens da guerra”, ou seja, o segundo
preceito da natureza, a saber: “[…] por todos os meios que pudermos, defendermo
nos a nós mesmos” (Hobbes, 2019a, p. 113).
Levando isso em consideração, pode-se questionar até que ponto a força da
lei da natureza é capaz de fazer com que o homem renuncie ao seu direito natural, ou
seja, à sua liberdade. Seria essa renúncia motivada exclusivamente pela busca por
uma convivência harmoniosa entre os seres humanos, visando à paz e à ausência de
guerra? De fato, a lei da natureza tem como objetivo a paz e o bem-estar social. No
entanto, conforme mencionado no parágrafo anterior, há também o elemento da
“preservação da vida”, ou seja, o “medo da morte”. Nesse contexto, o verdadeiro
questionamento a ser feito não diz respeito ao poder da lei da natureza dentro da
filosofia hobbesiana, mas ao significado e ao peso que a morte assume para Hobbes.
Em outras palavras, o que a morte representa para ele e por que ela tem um papel
tão central em sua teoria, a ponto de entrar em conflito direto com a própria natureza
humana? A resposta é clara em Hobbes: a morte assume tal grau de importância
porque ela representa o fim do movimento do desejo. Em sua filosofia, tal como vimos,
o desejo é o motor que impulsiona o comportamento humano, buscando
constantemente a preservação da vida e a satisfação dos próprios interesses. O ser
humano, por sua natureza, está sempre em busca de algo, e essa busca, esse
impulso, define sua existência. Em um paralelo com a célebre frase de Sartre (1905
1980), podemos afirmar que, para Hobbes, o movimento precede a existência; ou
seja, existir é estar em movimento, e estar em movimento é desejar. Exatamente e
unicamente por isso, o corpo político não surge da tendência natural do ser humano
à sociabilidade ou da necessidade de realização dentro de uma esfera social. Ele
45
nasce, antes, como uma instituição necessária para garantir a continuidade e a
preservação do movimento do desejo, ou seja, surge porque é a única entidade capaz
de garantir a continuidade do movimento do desejo humano. Há, portanto, em
Hobbes, uma inclinação para a vida, ou, se preferirmos, uma pulsão vital, entendida
como um conjunto de forças originárias da própria natureza, que visa à preservação
da vida.
Diante do direito natural irrestrito à posse de todas as coisas, ou seja, desse
desejo insaciável por poder, o ser humano se vê confrontado com o risco existencial
da morte: a extinção do impulso vital, o fim do movimento do desejo. Para evitar tal
destino, o indivíduo, movido pela necessidade de perpetuar seu desejo e sua própria
existência, submete-se à repressão de muitos de seus anseios, restringindo-os para
assegurar a continuidade de seu querer. Tal restrição ocorre por meio da necessidade
de um pacto que resulte no estabelecimento de uma instância política. Na concepção
hobbesiana, essa instância configura-se no Estado, cuja corolário é a figura do
soberano, incumbido de governar de forma absoluta, garantindo a paz e a estabilidade
imprescindíveis para que os homens possam habitar o mundo sem o perpétuo receio
de sua própria destruição. Nesse ponto, Hobbes rompe com uma tradição que via a
socialização como uma característica intrínseca à natureza humana. Tal negação se
revela no início de sua obra Do Cidadão, na qual o filósofo desafia a premissa de que
os seres humanos possuam uma inclinação inata para a convivência social,
sustentando, ao contrário, que tal propensão é um constructo e não uma disposição
natural.
A maior parte daqueles que escreveram alguma coisa a propósito das
repúblicas ou supõe, ou nos pede ou requer que acreditemos que o homem
é uma criatura que nasce apta para a sociedade. Os gregos chamam-no de
zoon politikon; e sobre este alicerce eles erigem a doutrina da sociedade civil
como se, para se preservar a paz e o governo da humanidade, nada mais
fosse necessário do que os homens concordarem em firmar certas
convenções e condições em comum, que eles próprios chamariam, então,
leis. Axioma este que, embora acolhido pela maior parte, é contudo sem
dúvida falso – um erro que procede de considerarmos a natureza humana
muito superficialmente (HOBBES, 2002, p.26).
A socialização dos homens não emerge de uma inclinação natural ou de um
prazer intrínseco, mas sim de um evento acidental, um fenômeno que surge não por
uma disposição essencial do ser humano, mas em função da necessidade e das
circunstâncias externas. Em outras palavras, a busca pela convivência social não
decorre de uma necessidade inata de interação, mas de um propósito utilitário, no
qual as vantagens que se podem auferir das relações com os outros se tornam o
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principal motivador para o estabelecimento de laços sociais, sendo o prazer ou a
satisfação derivada da convivência apenas um efeito secundário e contingente.
Cumpre destacar, conforme observado por Frateschi (2008), que em Hobbes
há a concepção de que o homem é, por natureza, apto para a vida em sociedade.
Contudo, tal aptidão não implica que o indivíduo esteja predestinado a essa condição
desde o seu nascimento. Neste contexto, a participação na vida política é concebida
como o exercício de uma tendência natural ou de uma potência não racional, ou seja,
uma atividade que se desenvolve sem gerar contradições. Nesse sentido, a vida em
sociedade não se configura como uma inevitabilidade; a decisão de viver em
comunidade não é inata, mas sim uma escolha que os indivíduos fazem ou a qual
consentem. Tal perspectiva implica que a sociedade não é uma imposição automática,
mas antes uma obrigação que os homens assumem por vontade própria. Em outras
palavras, a vida política e a participação social não são condições intrínsecas à
natureza humana, mas antes o resultado de escolhas e consentimentos individuais.
Essa escolha pela convivência social e a formação e um corpo político,
portanto, não se dá apenas por uma inclinação natural ou instintiva, mas por uma
racionalização do desejo de preservação. O ser humano, ao tomar consciência da
necessidade de limitar suas ações para garantir sua sobrevivência e segurança, opta
por instituir um contrato social que estabelece as condições para a convivência
pacífica. Assim, a participação na vida política e a formação desse corpo político
tornam-se meios pelos quais os indivíduos buscam a proteção contra o caos e o
conflito, criando regras e estruturas que asseguram uma ordem que, de outra forma,
seria impossível sem uma ação racional coletiva.
Dessa forma, é o próprio homem que racionalmente entra em concordata com
os outros seres humanos e elege a vida sob a tutela do Estado, por intermédio de um
pacto, assumindo a noção de uma existência sociável governada pelo soberano. Este
é a instância que pode assegurar de modo eficaz o desejo de auto conservação, pois
o homem entregue a seus impulsos naturais, revela apenas um desejo egoísta de
tudo obter, ocasionando o conflito e a impossibilidade de viver em segurança,
preservando a sua existência.
O fim último, causa final e desígnio dos homens (que amam naturalmente a
liberdade e o domínio sobre os outros), ao introduzir aquela restrição sobre si
mesmos sob a qual os vemos viver nos Estados, é o cuidado com sua própria
conservação e com uma vida mais satisfeita. Quer dizer, o desejo de sair
daquela mísera condição de guerra que é a consequência necessária
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(conforme se mostrou) das paixões naturais dos homens, quando não há um
poder visível capaz de os manter em respeito […] (HOBBES, 1983, p.103).
Por mais que o Estado na figura do soberano seja, em grande parte, visto
como um mecanismo de segurança, responsável por proteger os indivíduos e
assegurar sua estabilidade, ele não pode ser compreendido apenas sob essa ótica.
Considerando o direito natural, que é o direito ilimitado de buscar a satisfação de todos
os desejos e impulsos, a presença constante do perigo da morte leva os homens a
tomarem uma decisão racional e com base na lei da natureza: restringir seus próprios
desejos em prol de sua segurança e sobrevivência. Desse modo, a aversão à morte,
enquanto um dos impulsos mais fundamentais do ser humano, configura-se como o
fator base na formação do pacto político. Assim como visto, a escolha de se submeter
a limites e regras não decorre de uma inclinação natural para a harmonia ou para uma
convivência pacífica, mas sim de um reconhecimento pragmático de que a busca
desenfreada por satisfação individual poderia, em última instância, resultar em sua
própria destruição. Diante disso, o pacto social não pode ser visto como uma busca
por harmonia ou por uma convivência ideal, mas como uma medida pragmática que
responde ao desejo de segurança, com o egoísmo individual servindo como o
princípio organizador dessa dinâmica. A sobrevivência, e não a busca pela perfeição
social, é o motor desse processo, o que, como sugere Monzani (2011), coloca o
egoísmo como princípio ordenador de todas essas operações em Hobbes.
A renúncia do homem, segundo Hobbes, refere-se à limitação de seus
próprios desejos, que, anteriormente, seriam considerados de forma irrestrita, bem
como à restrição dos desejos dos outros, igualmente vistos sem qualquer limite. Em
outras palavras, o homem renuncia a seu direito natural de buscar a satisfação de
seus desejos sem restrições, reconhecendo que o exercício ilimitado desse direito não
é viável para a sua sobrevivência, ou seja, para a sua preservação. O estado de
guerra, tal como descrito por Hobbes, é o resultado direto da utilização descontrolada
do direito natural, onde todos buscam satisfazer seus desejos sem qualquer
moderação ou consideração pelo outro. Nesse cenário, a competição incessante e o
conflito tornam-se inevitáveis, pois, sem um mecanismo de limitação, cada indivíduo
veria no outro um obstáculo à realização de seus próprios interesses, o que gera uma
constante tensão e insegurança.
O pacto social, em Hobbes, visa justamente estabelecer as condições para a
moderação do desejo humano. A dominação do exercício irrestrito do desejo,
48
enquanto objetivo último do pacto, não se refere a eliminar os desejos em si, mas a
impor limites que tornem a convivência possível e segura. O homem, ao renunciar à
busca desenfreada por satisfação pessoal, busca controlar e reconfigurar seus
impulsos, direcionando-os de modo que não comprometam a ordem social. Tal
questão implica, portanto, em restringir o campo do desejo, diminuir sua intensidade
e submetê-lo a normas que assegurem a harmonia coletiva. O desejo, antes sem
fronteiras, precisa ser “domesticado”, isto é, ajustado a uma lógica de convivência que
privilegie a preservação da vida e a estabilidade política, minimizando o risco de
conflito e violência. Convém destacar, em última análise, que a limitação do desejo
não se apresenta como uma negação da natureza humana, mas como uma adaptação
necessária para garantir a paz e a segurança no contexto de uma sociedade
organizada.
É a partir dessa perspectiva que Monzani (2011) sustenta que o Estado, em
Hobbes, se apresenta como um agente que impõe uma forma de violência contra o
desejo humano. Assim, esse pacto social não se limita a estabelecer uma simples
organização das relações humanas, mas age de modo mais intenso, na medida em
que subjuga os impulsos e desejos individuais à necessidade de ordem e segurança
coletiva.
Os pactos sem a espada não passam de palavras, sem força para dar
qualquer segurança a ninguém. Portanto, apesar das leis da natureza (que
cada um respeita quando tem vontade de respeitá-las e quando pode fazê-lo
com segurança), se não for instituído um poder suficientemente grande para
nossa segurança, cada um confiará, e poderá legitimamente confiar, apenas
em sua própria força e capacidade, como proteção contra todos os outros
(HOBBES, 1983, p. 103).
Ao restringir a liberdade irrestrita de satisfazer os próprios desejos, o soberano
interfere diretamente na expressão natural do indivíduo, o que pode ser interpretado
como uma “violência” no sentido de uma imposição de limites que se opõem ao caráter
espontâneo e ilimitado do desejo humano. Convém destacar que essa intervenção
estatal, portanto, não é vislumbrada como uma mera ferramenta de organização, mas
enquanto uma força que molda e reconfigura os desejos, forçando os indivíduos a
submeterem suas vontades a um conjunto de normas e regras, em nome da
preservação da paz e da ordem.
Esse processo, descrito por Monzani (2011), revela a maneira quase
imperceptível como o Estado e suas instituições moldam os indivíduos ao longo de
suas vidas. Na medida em que nascemos e crescemos imersos em estruturas políticas
49
e sociais já estabelecidas, dificilmente percebemos o trabalho constante e silencioso
de “decodificação” de nossos desejos, que nos é imposto desde a infância. Tal
processo gradual, que vai modelando nossas ações, pensamentos e
comportamentos, resulta em um conformismo tão profundo que, em boa parte das
situações, passamos a enxergar nossa subordinação como algo natural, ou até
mesmo desejável. Essa visão de Hobbes, ainda segundo Monzani (2011), revela o
caráter contraditório da relação entre o indivíduo e o Estado. Por um lado, o Estado é
visto como um agente para a preservação da ordem e segurança coletiva, garantindo
a paz que possibilita a convivência civilizada. Por sua vez, essa proteção implica uma
renúncia, por parte dos indivíduos, de sua liberdade natural e de suas paixões
descontroladas. Esse processo de sujeição do desejo humano à autoridade estatal,
ao contrário de ser meramente repressivo, busca uma estabilidade que assegura a
continuidade da vida humana. Na concepção hobbesiana, o ser humano, por ser
naturalmente impulsivo e autointeressado, precisa ser moderado para que possa viver
de forma harmônica em sociedade. O Estado, ao estabelecer regras e limitar as ações
humanas, não é apenas um árbitro externo, mas um agente para que a convivência
social seja possível.
Porém, essa subordinação gera um dilema: como o indivíduo pode preservar
sua autonomia enquanto submete seus desejos e vontades à autoridade que lhe
impõe uma forma de vida regulada? Limongi (2002) traz à tona a ideia de que, para
Hobbes, a autonomia verdadeira não pode ser alcançada fora dos limites impostos
pelo Estado. Para a autora, nenhum progresso moral ou processo pedagógico tem a
capacidade de superar o desregramento das paixões humanas em Hobbes, restando,
como alternativa, a coerção e o medo da espada soberana. Assim, o preço a pagar
por uma vida pacífica e civilizada com os outros seres humanos é o cerceamento de
nosso desejo, que é totalmente canalizado para a manutenção da vida gregária. A
autonomia, portanto, está vinculada à obediência à lei, e é por meio dessa obediência
que o ser humano, ao ser protegido do caos e da violência, conquista uma forma de
liberdade que é, paradoxalmente, uma liberdade restrita. Ao se submeter à autoridade,
o indivíduo garante sua própria sobrevivência e sua capacidade de viver em
sociedade, mas ao mesmo tempo renuncia a sua capacidade de autodeterminação.
Esse preço, portanto, é o custo inevitável para uma vida civilizada e pacífica.
A função que anteriormente era exercida pelo direito natural, onde cada
indivíduo distinguia o que é o bom ou mau, certo ou errado, virtuoso e vicioso, passa
50
agora a ser entregue na mão de um árbitro. É o soberano que determinará o que é
bom ou mau, virtude ou vício. A ideia central é que, segundo Hobbes, o bem e o mal
são conceitos relativos, ou seja, variam de acordo com o indivíduo. Isso ocorre porque
o corpo humano está em constante mudança, o que altera seus desejos e aversões.
Dessa forma, o que é considerado bom ou mau depende de cada pessoa e não pode
ser julgado de forma objetiva, com base em regras universais. A avaliação do bem e
do mal, portanto, está ligada às experiências e percepções individuais. A este respeito,
Bocca (2016) recorda que essa justificativa decorre do fato de Hobbes ter reconhecido
que o corpo humano e seus mecanismos sensoriais são agentes instáveis,
responsáveis por interpretar e qualificar as sensações de maneira subjetiva e variável.
Em outros termos, isso pressupõe que as percepções humanas não são dadas de
forma objetiva, mas sim filtradas pela sensibilidade do corpo, o que pode resultar em
diferentes interpretações e respostas a estímulos semelhantes, dependendo do
estado físico e mental do indivíduo. Esse entendimento é apresentado por Hobbes no
Leviatã, ao afirmar que:
Dado que a constituição do corpo de um homem se encontra em constante
modificação, é impossível que as mesas coisas nele provoquem sempre os
mesmos apetites e aversões, e muito menos é possível que todos os homens
consistam no desejo de um só e mesmo objeto (Hobbes, 2019a, p. 48).
O soberano, dessa forma, exerce resistência ao direito natural, ou seja, ele se
opõe às tendências da natureza humana, regulando os desejos individuais e filtrando
os por meio dos instrumentos necessários para garantir o correto discernimento e a
harmonia na convivência entre os homens. Por conta disso, na concepção
hobbesiana, o desejo por autossatisfação nunca pode ser vivenciado de modo
absoluto, mas apenas de modo parcial, pois a manutenção da conservação do ser
humano, promovida pelo soberano, é único modo de fazer com que permaneçamos
existindo.
Essa aparente contradição, na qual o direito natural, voltado à autopreservação,
se configura simultaneamente como o agente dos males que ameaçam a vida, é
interpretada por Bocca (2009a) como um processo que se desdobra a partir de um
movimento circular e complementar, sustentado por um cálculo preventivo. Esse
movimento, longe de ser uma mera limitação, restringe o desejo com o propósito de,
paradoxalmente, promover o benefício próprio. Assim, a autolimitação do desejo não
se apresenta como um sacrifício desinteressado, mas como uma estratégia
51
sofisticada e calculada que visa preservar o próprio ser, em um jogo de forças que, ao
restringir os impulsos, assegura a continuidade da vida e a proteção contra os riscos
que ela mesma impõe.
Bocca (2009a) esclarece que a busca pela paz, enquanto a primeira e mais
fundamental lei da natureza, não se configura meramente como um ideal abstrato,
mas como um princípio que visa à preservação da existência humana, precedendo
qualquer construção política. Para o autor, é o conatus enquanto força vital que
recomenda a paz. O pacto político, nesse contexto, emerge como uma intervenção
posterior, tanto de ordem natural quanto artificial, uma vez que se trata de uma
construção humana, forjada pela razão e pela necessidade de organização social.
Essa análise nos leva a entender que, embora o pacto político represente uma
limitação ao desejo humano, tal restrição é de caráter secundário, ou seja, é uma
escolha deliberada do próprio homem, que opta por submeter-se ao soberano em
busca de estabilidade e segurança.
Essa subordinação ao Soberano, longe de ser uma simples opressão, deve ser
compreendida como um cálculo racional, ou seja, uma compensação entre a renúncia
a certos direitos naturais e a garantia da própria conservação. Nesse sentido, Hobbes,
em sua obra Leviatã (2019a, p. 143), esclarece com precisão: “A causa final, finalidade
e desígnio dos homens […], ao introduzir aquela restrição sobre si mesmos sob si
mesmos a qual os vemos viver em repúblicas, é a precaução com a sua própria
conservação e com uma vida mais satisfeita” (Hobbes, 2019a, p.143). Dessa forma, a
autolimitação do desejo se configura, de certo modo, como um mal menor, uma
estratégia de sobrevivência que visa escapar de um mal maior: a aniquilação de sua
própria vida. A subordinação do desejo ao soberano embora implique um sacrifício da
liberdade natural do indivíduo, revela-se imprescindível para assegurar a preservação
de sua existência e a perpetuação do movimento incessante do desejo. Além disso,
essa vida organizada e disciplinada por meio do pacto social propicia uma existência
mais estável e satisfatória, onde, apesar das limitações impostas, o indivíduo encontra
maior segurança, paz e a possibilidade de usufruir de uma vida mais satisfeita. Em
outros termos, a limitação imposta ao desejo humano não deve ser vista como um
fardo, mas como um meio de assegurar uma vida mais segura e satisfatória, em
consonância com a preservação da própria existência e da ordem social.
À luz do exposto, cabe ao Estado, personificado na figura do soberano, não
apenas fornecer os objetos que atendem aos desejos humanos, mas também instituir
52
as normas que orientem a escolha adequada desses objetos e permitam discernir os
bons daqueles que são prejudiciais. Com efeito, essas normas não podem ser
extraídas diretamente da natureza intrínseca dos próprios objetos, uma vez que os
desejos humanos, em sua multiplicidade, transcendem a simplicidade dos objetos
desejados. O soberano, como autoridade máxima, deve, portanto, garantir que os
indivíduos não apenas tenham acesso aos meios necessários para satisfazer seus
desejos, mas que possam fazê-lo de maneira prudente, evitando os vícios e excessos
que resultariam na desordem social. As regras de escolha, assim, não são meramente
reflexo da natureza dos bens em si, mas de uma construção racional, orientada pela
necessidade de preservação da harmonia social e da estabilidade do corpo político.
De acordo com Bocca (2009a), o Estado, ao exercer sua função soberana,
realiza uma operação de educação dos desejos, orientando-os para a promoção da
virtude e a recusa do vício, entendido este como um prazer de segunda ordem, que
se justifica não pelo prazer imediato, mas pelos benefícios subsequentes, como o
aumento da segurança e das comodidades proporcionadas pela vida em sociedade.
Nesse processo, o Estado não só regula os desejos, mas também cultiva uma virtude
cívica, que, ao contrário do prazer desmedido e caótico, conduz ao bem comum. Ainda
segundo Bocca (2009a), essa operação se configura como um complexo jogo de
compensações, no qual o indivíduo renuncia ao exercício irrestrito de seus direitos
naturais e à liberdade ilimitada, em troca da conquista de uma vida civilizada. Em
outras palavras, a renúncia de certos direitos não é vista como uma perda, mas como
um cálculo prudente, um acordo em que a obediência às leis e normas do Estado
garante uma vida mais segura, ordenada e, consequentemente, mais satisfatória.
Assim, a natureza humana se vê refinada, não pela ausência de desejos, mas pela
sua reformulação em direção àquilo que é realmente benéfico para o indivíduo e para
a coletividade.
Frente a isso, algumas conclusões podem ser elencadas. Primeiro, que a
limitação do desejo, tal como proposta por Hobbes, não implica sua extinção, mas sim
uma reformulação prudente e racional. Para o filósofo, a sociedade não surge da
negação dos desejos humanos, mas da necessidade imperiosa de preservá-los de
maneira ordenada e segura. A natureza humana, intrinsecamente permeada por
impulsos e vontades, demanda um processo de autolimitação, não com o intuito de
suprimir os desejos, mas de orientá-los, de forma a assegurar a sobrevivência e o
bem-estar coletivo. Nesse contexto, a função do soberano não consiste em aniquilar
53
o desejo, mas em regulamentar sua manifestação, garantindo que os indivíduos
possam gozar de suas existências de maneira mais segura e satisfatória, prevenindo
os excessos que, se descontrolados, poderiam conduzir à desordem e à destruição.
Em segundo plano, a sociedade delineada por Hobbes configura-se, antes de
tudo, como uma escolha racional do próprio ser humano. O pacto social não se
apresenta como uma imposição externa, mas sim como uma decisão deliberada e
consciente do homem, que, em sua busca pela estabilidade e preservação da vida,
opta por instituir um contrato de obediência ao soberano. Movido pelo conatus,
princípio que o impulsiona à autoafirmação e à preservação, o ser humano opta por
submeter-se à autoridade soberana, com o intuito de garantir a proteção de sua
existência, uma escolha que, paradoxalmente, visa à satisfação de seus próprios
desejos. A limitação imposta pelo soberano deve, portanto, ser compreendida como
uma estratégia calculada, um mal menor, que assegura não apenas a continuidade
da vida, mas também o acesso a um modo de viver mais seguro e ordenado, se
comparado ao caos descontrolado da natureza desprovida de regras.
Por último, Hobbes se revela um verdadeiro propagandista do soberano, ao
reconhecê-lo como a chave para a construção de uma sociedade civilizada e segura.
A função do soberano não se limita à simples imposição de autoridade, mas à criação
de um ambiente onde os desejos humanos possam ser vividos de maneira equilibrada
e sem riscos. Ao apresentar o soberano como uma figura central, Hobbes não apenas
justifica sua necessidade, mas também exalta sua função de regulador dos impulsos
humanos. O soberano, assim, não é visto como um mero opressor, mas como um
agente para a preservação da vida e para o estabelecimento de uma sociedade onde
o desejo seja direcionado para o bem coletivo.
Assim, vislumbra-se em Hobbes uma verdadeira conciliação entre os impulsos
humanos e o processo de civilização, que se efetiva por meio de um cálculo racional
e ponderado. O pacto social, longe de se reduzir a uma mera abdicação do desejo,
configura-se como uma negociação astuta, onde o indivíduo, em troca da segurança
e da ordem que o soberano proporciona, modula seus impulsos de maneira a
assegurar a continuidade de sua vida e a satisfação de seus anseios dentro de um
ambiente regulado, ou seja, uma vida mais satisfeita. A sociedade, assim, não se
apresenta como um cerceamento da liberdade, mas antes como uma estrutura
organizada que permite que os desejos, em sua incessante movimentação, sejam
canalizados de modo a evitar os excessos que, descontrolados, poderiam culminar na
54
autodestruição. O soberano, ao intermediar esse processo, não suprime os desejos
humanos, mas estabelece um equilíbrio finamente ajustado, que possibilita a
coexistência harmônica dos indivíduos, preservando tanto o bem-estar coletivo quanto
o individual. Nesse contexto, a limitação dos desejos se configura, como
anteriormente salientado, como uma estratégia calculada, que, longe de extinguir o
impulso humano, redireciona-o em prol da sobrevivência e da ordenada satisfação
dos anseios.
Além disso, em Hobbes, é possível discernir uma pulsão vital intrínseca ao
próprio conceito de desejo. O filósofo, ao centrar sua reflexão na preservação da
existência, parece acentuar uma dinâmica vitalista, na qual o desejo se configura
como o motor primordial da vida humana. A conservação do desejo, nesse sentido,
torna-se a verdadeira essência de seu pensamento: o ser humano não é impulsionado
apenas pela necessidade de evitar a morte, mas pela urgência intrínseca de perpetuar
o desejo. O propósito do pacto social, assim, não reside em silenciar ou extinguir os
desejos, mas em garantir que esse movimento contínuo do desejo se perpetue, porém
de maneira segura e ordenada. A civilização, à luz da ótica hobbesiana, é, portanto,
uma construção onde o indivíduo se submete à autoridade soberana não por uma
abdicação absoluta de seus desejos, mas por uma reorientação desses anseios,
direcionando-os à preservação da vida e à estabilidade social, mantendo o impulso
vital e assegurando uma melhor existência dentro dos limites da convivência humana.
A análise do pensamento hobbesiano permite compreender que o conflito entre
desejo individual e ordem social não se resolve pela supressão dos impulsos
humanos, mas por meio de sua reorganização racional e política. O homem
hobbesiano permanece essencialmente um ser desejante, movido pelo conatus e pela
busca incessante de conservação de sua existência; contudo, a realização irrestrita
desse movimento, quando desvinculada de qualquer limite externo, conduz à
instabilidade e ao risco permanente de destruição. A constituição de um governo civil,
nesse sentido, não representa uma ruptura com a natureza humana, mas uma
resposta derivada dela própria: o indivíduo, orientado pelo desejo de preservação,
reconhece que a limitação de sua liberdade natural constitui o único caminho possível
para assegurar a continuidade da vida e a satisfação de seus demais desejos, ainda
que limitados.
Desse modo, a tensão entre liberdade e ordem, presente no pensamento de
Hobbes, revela uma característica fundamental da modernidade: o reconhecimento
55
de que a realização dos desejos humanos depende de mecanismos capazes de
regulá-los. O Soberano surge, assim, como a instância responsável por transformar a
potência desordenada do desejo em uma dinâmica compatível com a vida coletiva,
estabelecendo uma mediação entre a busca individual pelo prazer e as exigências da
convivência social. Contudo, essa solução não elimina o caráter conflitivo dessa
relação, pois toda forma de ordenação implica uma renúncia, ainda que racionalmente
justificada, à manifestação ilimitada dos impulsos individuais.
É justamente nessa tensão que se encontra a relevância da contribuição
hobbesiana para a trajetória moderna do conceito de desejo. Ao desvinculá-lo de uma
finalidade moral ou metafísica e compreendê-lo como movimento contínuo orientado
pelo interesse próprio, Hobbes inaugura uma nova forma de pensar a subjetividade
humana, na qual o desejo passa a ocupar posição central na explicação da ação.
Entretanto, se em Hobbes esse conflito encontra uma solução predominantemente
política por meio da instituição do Estado soberano, os desenvolvimentos posteriores
da modernidade deslocarão essa problemática para outros campos de investigação,
ampliando a análise das forças que constituem o indivíduo para além de sua dimensão
política. O desejo passa, então, a ser investigado em suas determinações corporais,
afetivas, subjetivas e psíquicas, revelando novas formas de compreender a relação
entre impulsos individuais, processos de formação da consciência e exigências da
vida civilizada. É nesse movimento de transformação conceitual que a reflexão
moderna aprofundará a tensão entre desejo e contenção, preparando o terreno para
a formulação freudiana do conflito entre pulsão, repressão e civilização.
56
2. DA MECÂNICA DO CORPO À GENEALOGIA DA CONSCIÊNCIA:
TRANSFORMAÇÕES DO DESEJO NA MODERNIDADE
O estudo da tensão do desejo nas obras de Hobbes e Freud demanda um
percurso gradual por autores que intermediaram esse processo de transformação do
conceito de desejo na modernidade. Busca-se, por meio desse entendimento, evitar
um movimento abrupto entre as teorias de ambos os autores, principalmente levando
em consideração que estão em períodos históricos distintos e relativamente distantes,
frente à constante transformação própria da modernidade, bem como o fato de que o
ponto de partida realizado por Hobbes não chega a Freud isolado, mas carregado da
contribuição de outros autores que ajudaram nesse movimento de transformação.
Simultaneamente, sabemos da impossibilidade de abarcar todas as influências
e modificações que o entendimento do desejo sofreu na modernidade, especialmente
entre Hobbes e Freud. Por outro lado, reconhecemos alguns pensadores como peças
chave desse entendimento, destacando-se, especialmente, três deles: La Mettrie,
Condillac e Nietzsche. O intuito deste estudo é examinar como a concepção de desejo
se foi forjando ao longo do tempo, atravessando distintas correntes filosóficas que, de
forma singular, contribuíram para a evolução da psicanálise freudiana, sendo que
nesses três autores repousam elementos fundamentais que moldaram essa trajetória.
La Mettrie empreende uma revolução na filosofia e na psicologia do desejo ao
deslocar este conceito de uma esfera abstrata e idealista para o domínio da
materialidade corpórea. Sob sua perspectiva, o desejo é reconfigurado como um
fenômeno eminentemente fisiológico, que surge da interação entre os processos
biológicos do organismo e as experiências sensoriais que ele vivencia. Esse
movimento materialista não apenas questiona as explicações metafísicas tradicionais,
mas também inaugura uma nova compreensão das forças que regulam o
comportamento humano, destacando a centralidade do corpo e da fisiologia no
entendimento do desejo, em detrimento de abordagens que o concebem como um
simples reflexo de uma realidade transcendente.
Condillac amplia a compreensão do desejo, vinculando-o diretamente ao prazer
e ao desprazer, os quais se revelam como elementos centrais na formação do sujeito
cognitivo. Para o filósofo, as sensações não apenas constituem a base da experiência
humana, mas são, de fato, a chave para a construção do pensamento. O prazer e o
desprazer, longe de serem meras respostas emocionais, emergem como forças
57
propulsoras da experiência subjetiva e da edificação do conhecimento. Ao redefinir o
desejo como um princípio ativo e estruturante da cognição, Condillac propõe uma
nova visão que sublinha a autonomia e a racionalidade humana, agora imersas no
domínio sensorial e no intricado jogo dialético entre prazer e desprazer.
Nietzsche, por sua vez, oferece uma análise do desejo fundamentada na crítica
à internalização das normas sociais e à origem da consciência de culpa na civilização.
Para o filósofo, o desejo transcende a mera busca pela satisfação, convertendo-se em
um campo de intensos conflitos psíquicos, resultantes da repressão dos instintos
naturais e da imposição moral que a sociedade exerce sobre o indivíduo. A transição
do homem, da liberdade primal para a vida civilizada, gera uma violência interna, que
se manifesta naquilo que Nietzsche denomina “má consciência”, compreendida como
um sofrimento existencial que surge da negação e subordinação dos próprios
instintos. Para ele, essa violência moral constitui a “doença” primordial da
humanidade, sendo a chave para entender o surgimento da culpa e seus efeitos
devastadores sobre o desejo e a estrutura psíquica do ser humano.
Dessa maneira, a transição de Hobbes a Freud não deve ser apreendida como
uma ruptura teórica abrupta ou como um movimento conceitual isolado, mas como o
desdobramento de um longo processo histórico-filosófico de reelaboração da noção
de desejo, no qual diferentes autores promoveram um progressivo deslocamento de
sua compreensão: de uma perspectiva predominantemente metafísica para uma
abordagem fundada nas dimensões corpórea, sensível e psíquica da existência
humana. Nesse itinerário, e a partir de nossa interpretação, La Mettrie, Condillac e
Nietzsche apresentam-se como autores decisivos, uma vez que cada um, a seu modo,
contribui para a consolidação de uma concepção moderna do desejo, seja ao
evidenciar seus fundamentos fisiológicos e materiais, sua articulação com a dinâmica
das sensações e da constituição da subjetividade, seja ao revelar os antagonismos
internos engendrados pela contenção e pelo recalque dos impulsos vitais.
Assim, antes de adentrar propriamente na formulação freudiana do desejo no
âmbito da psicanálise, será realizado um percurso conceitual por esses três
pensadores, investigando as contribuições singulares que ofereceram e os
deslocamentos conceituais por meio dos quais transformaram a compreensão da
experiência desejante. Tal percurso revela-se necessário para apreender a maneira
pela qual Freud não apenas retoma questões já inscritas no horizonte intelectual da
modernidade, mas também as ressignifica e radicaliza, ao situar o desejo em uma
58
dimensão até então inédita, marcada pela centralidade do inconsciente, pela
conflitualidade das pulsões e pelas tensões constitutivas da vida psíquica.
2.1 LA METTRIE: A MATERIALIDADE DO DESEJO E A MECANIZAÇÃO DA
NATUREZA HUMANA
Hobbes inaugura uma nova compreensão da natureza humana ao abandonar
a ideia clássica do homem como ser naturalmente orientado ao bem comum e
concebê-lo a partir do movimento dos desejos, das paixões e do esforço de
conservação de si. A ação humana passa a ser explicada por uma mecânica das
sensações, na qual o desejo funciona como força motriz que impulsiona o indivíduo
em direção ao prazer e o afasta do desprazer. Contudo, embora reconheça o caráter
conflitivo dessa dinâmica natural, Hobbes busca limitar suas consequências por meio
da construção artificial do Estado, entendido como mecanismo racional capaz de
ordenar os impulsos individuais e garantir a preservação da vida. Assim, o
materialismo hobbesiano, apesar de revelar a dimensão egoísta e instintiva do
homem, ainda permanece vinculado a um projeto político de domesticação das
paixões e de conservação da existência.
É nesse horizonte moderno que La Mettrie desenvolve sua filosofia materialista,
aproximando-se de Hobbes ao compreender o homem como um ser determinado por
sua constituição natural, pelos desejos e pelas sensações, mas deslocando o
problema da política para a realização da felicidade individual. Enquanto Hobbes
utiliza a razão como instrumento para demonstrar que o interesse próprio conduz à
necessidade da vida social organizada, La Mettrie concentra-se na ideia de que a
natureza humana é estruturada pela busca do prazer e pela fuga do sofrimento. Assim,
embora preserve a noção moderna de um indivíduo guiado por seus próprios
interesses, La Mettrie retira desse princípio uma consequência diferente: a felicidade
não depende da submissão das paixões a uma ordem superior, mas da compreensão
e realização das inclinações naturais do organismo. Dessa forma, seu materialismo
transforma o desejo, antes visto como fonte de conflito a ser regulada, em fundamento
da própria existência humana e da busca pela felicidade.
A filosofia de La Mettrie insere-se, portanto, no desenvolvimento do
materialismo moderno ao propor uma compreensão radicalmente naturalista do ser
humano. Inserido no horizonte intelectual do século XVIII, o filósofo amplia as
59
premissas mecanicistas presentes na filosofia moderna ao compreender o homem
como uma organização submetida às leis da natureza, movida por forças fisiológicas,
desejos e sensações. Diferentemente das concepções que buscavam explicar a
existência humana a partir de princípios metafísicos ou de uma alma independente do
corpo, La Mettrie sustenta que todas as manifestações humanas, tais como
pensamento, sentimentos e vontade, possuem fundamentos materiais e derivam da
própria constituição orgânica do indivíduo. Nesse sentido, sua filosofia desloca a
investigação sobre o homem para o campo da natureza, da fisiologia e do
funcionamento dos organismos, estabelecendo uma ruptura com as concepções
tradicionais que separavam corpo e pensamento.
Nesse estudo, a análise do pensamento de La Mettrie será desenvolvida a
partir de dois eixos complementares e articulados. O primeiro envolve a obra O
homem-máquina, na qual o filósofo estrutura sua antropologia materialista ao
compreender o ser humano como uma organização complexa da matéria, cujas
capacidades sensíveis, intelectuais e afetivas derivam da própria estrutura fisiológica
do organismo. Em diálogo com essa perspectiva, O Anti-Sêneca será mobilizado
como segundo eixo de investigação, permitindo compreender como essa concepção
materialista da natureza humana se relaciona com o problema da felicidade e com
suas implicações éticas, especialmente a partir da compreensão do homem como um
organismo sensível orientado pela busca do prazer.
Em O homem-máquina, La Mettrie reformula a compreensão do ser humano
ao rejeitar a separação entre corpo e pensamento. Ao considerar o ser humano como
uma organização natural submetida às leis da matéria e do movimento, o filósofo
rejeita a necessidade de recorrer a um princípio espiritual independente para explicar
as capacidades humanas. Para La Mettrie, as faculdades frequentemente atribuídas
à alma, como sentir, pensar e deliberar, encontram sua origem na própria constituição
fisiológica do organismo, resultando da organização específica do corpo humano.
Como afirma:
A alma não é, portanto, senão um termo vão, do qual não temos nenhuma
ideia, e do qual um espírito sensato não deve servir-se senão para nomear a
parte que pensa em nós. Estabelecido o menor princípio de movimento, os
corpos animados terão tudo aquilo de que necessitam para se mover, sentir,
pensar, arrepender-se e conduzir-se, em uma palavra, tanto no âmbito físico
60
quanto no moral que dele depende11 (La Mettrie, 1865, p.111 – tradução
nossa).
Nessa perspectiva, La Mettrie substitui a compreensão dualista da natureza
humana por uma visão unitária, na qual corpo e pensamento pertencem ao mesmo
domínio material. O ser humano passa a ser compreendido como um organismo
complexo, capaz de produzir sensações, consciência e ações a partir de sua própria
estrutura corporal. Essa interpretação amplia a compreensão da natureza como um
conjunto de processos materiais interligados, nos quais o funcionamento dos
organismos e dos fenômenos pode ser analisado a partir das leis naturais. O universo,
assim, é concebido como uma estrutura composta por diferentes formas de matéria
em movimento, cujas manifestações podem ser compreendidas por meio dos
princípios que regulam os corpos e os seres vivos.
O homem é uma máquina tão complexa que é impossível, de início, formar
uma ideia clara a seu respeito e, consequentemente, defini-lo. É por isso que
todas as pesquisas empreendidas a priori pelos maiores filósofos, isto é,
procurando, de certo modo, servir-se das asas do espírito, foram vãs12 (La
Mettrie, 1865, p.29– tradução nossa).
A proposta de La Mettrie desenvolve-se a partir de uma crítica ao dualismo
cartesiano, especialmente à distinção estabelecida por Descartes entre res extensa e
res cogitans. Embora dialogue com alguns princípios da física cartesiana, o filósofo
rejeita a existência de uma substância imaterial responsável pelo pensamento,
defendendo que os processos intelectuais, afetivos e sensoriais devem ser
compreendidos a partir das condições materiais do organismo. Esse aspecto modifica
a interpretação tradicional da relação entre corpo e mente, pois atribui à própria
organização da matéria a capacidade de produzir diferentes manifestações da vida,
incluindo aquelas associadas à consciência e ao pensamento.
A partir disso, La Mettrie sustenta que a alma não detém uma existência
autônoma, substancial ou dotada de imortalidade, mas constitui-se como um conjunto
de manifestações resultantes da própria organização material do corpo e de seus
11 “L’âme n’est donc qu’un vain terme dont on n’a point d’idée, et dont un bon esprit ne doit se servir que
pour nommer la partie qui pense en nous. Posé le moindre principe de mouvement, les corps animés
auront tout ce qu’il leur faut pour se mouvoir, sen tir, penser, se repentir et se conduire, en un mot, dans
le physique et dans le moral qui en dépend.”
12 L’homme est une machine si composée, qu’il est impossible de s’en faire d’abord une idée claire, et
conséquemment de la définir. C’est pourquoi toutes les recherches que les plus grands philosophes ont
faites a priori, c’est-à-dire en voulant se servir en quelque sorte des ailes de l’esprit, ont été vaines
61
processos fisiológicos. Seu materialismo rompe radicalmente com as concepções
religiosas tradicionais que postulavam a permanência da alma após a morte, bem
como com os fundamentos metafísicos associados às ideias de salvação, condenação
e transcendência espiritual. Ao integrar corpo e pensamento em uma única realidade
orgânica, o filósofo substitui as explicações de natureza especulativa e sobrenatural
por uma interpretação fundamentada nos princípios da natureza, concebendo o ser
humano como uma máquina viva, cujo funcionamento obedece às leis universais que
regem a matéria.
Os metafísicos que insinuaram que a matéria poderia muito bem ter a
faculdade de pensar não desonraram sua razão. Por quê? Porque têm uma
vantagem — pois, neste caso, isso é uma vantagem —: a de terem se
expressado mal. Com efeito, perguntar se a matéria pode pensar, sem
considerá-la de outro modo senão em si mesma, é perguntar se a matéria
pode marcar as horas. Vê-se de antemão que evitaremos esse escolho, no
qual o Sr. Locke teve a infelicidade de naufragar13 (La Mettrie, 1865, p.21 –
tradução nossa).
A partir da compreensão materialista da natureza humana, La Mettrie amplia
sua análise para os aspectos relacionados ao comportamento, às emoções e à
formação dos valores morais. Para o filósofo, esses fenômenos não devem ser
interpretados como manifestações de uma dimensão espiritual independente, mas
como processos relacionados à constituição orgânica do indivíduo e às condições que
influenciam seu desenvolvimento. Assim, fatores fisiológicos, químicos e ambientais,
como doenças, substâncias, alimentação e experiências sensíveis, participam da
formação das capacidades psíquicas e comportamentais. Ao compreender o
pensamento e a consciência como manifestações do funcionamento cerebral e
nervoso, La Mettrie estabelece uma aproximação entre medicina, fisiologia e moral,
defendendo que a análise do ser humano depende do conhecimento de sua estrutura
corporal. Nessa perspectiva, os valores morais não possuem fundamentos absolutos
ou transcendentais, mas configuram-se como construções sociais moldadas pelos
costumes, pela educação e pela convivência coletiva. Contudo, La Mettrie reconhece
a presença de disposições naturais, como a compaixão, que favorecem a
13 “Les métaphysiciens, qui ont insinué que la matière pourrait bien avoir la faculté de penser, n’ont pas
déshonoré leur raison.Pourquoi? C’est qu’ils ont un avantage (car ici c’en est un), de s’être mal
exprimés. En effet, demander si la matière peut pen ser, sans la considérer autrement qu’en elle-même,
c’est demander si la matière peut marquer les heures. On voit d’avance que nous éviterons cet écueil,
où M. Locke a eu le malheur d’échouer”.
62
sociabilidade humana, atribuindo à educação o papel de aprimorar essas inclinações
e direcionar os impulsos individuais para uma existência harmoniosa em sociedade.
La Mettrie também direciona sua análise para o modo como os processos
naturais do organismo influenciam as diferentes manifestações da vida humana.
Nesse aspecto, sensações, pensamentos e comportamentos passam a ser
interpretados como resultados das condições fisiológicas do indivíduo, considerando
a interação entre estrutura corporal, funcionamento nervoso e experiências adquiridas
ao longo da existência. Assim, fatores de natureza fisiológica, tais como enfermidades,
sono, alimentação, envelhecimento, utilização de substâncias químicas e
experiências emocionais, exercem influência determinante sobre as faculdades
intelectuais, as disposições afetivas e os estados mentais humanos. Nesse sentido,
manifestações como o efeito estimulante proporcionado pelo café, a alteração dos
estados emocionais provocada pelo álcool e as condições de serenidade, letargia ou
entorpecimento associadas ao ópio constituem evidências de que fenômenos
historicamente atribuídos à esfera da alma possuem, em sua essência, fundamentos
de caráter material e fisiológico. Esse entendimento reforça que a razão, os
sentimentos, as percepções e demais manifestações psicológicas humanas não
configuram dimensões separadas da corporeidade, mas representam expressões do
funcionamento orgânico que estrutura e sustenta a existência humana.
Ainda nessa perspectiva, a influência do regime alimentar e das substâncias
ingeridas é apresentada como um fator determinante na modulação do funcionamento
orgânico e, por conseguinte, das disposições mentais e comportamentais do
indivíduo. Nesse sentido, o filósofo chega a afirmar que: “Dir-se-ia, em certos
momentos, que a alma habita no estômago”14 (La Mettrie, 1865, p.41 – tradução
nossa), evidenciando a estreita relação estabelecida entre os estados corporais e as
manifestações da vida psíquica. A alimentação, os medicamentos e outras
substâncias atuam sobre os órgãos responsáveis pelo pensamento, pelas inclinações
e pela formação de hábitos, demonstrando que o caráter humano não é fixo, mas pode
ser transformado pelas experiências internas e externas. Em O homem-máquina dirá
o autor:
Que poder tem uma refeição! A alegria renasce em um coração triste; ela
passa para a alma dos convivas, que a expressam por meio de encantadoras
14 “On dirait en certains moments que l’âme habite dans l’estomac”
63
canções, nas quais os franceses se destacam. Somente o melancólico
permanece abatido, e o homem dedicado aos estudos já não está apto a isso
15 (La Mettrie, 1865, p.38 – tradução nossa).
Esse aspecto também é explicitado em Anti-Sêneca, especialmente ao se
referir ao poder do remédio: “Esses remédios não são ainda uma prova dessa
felicidade que chamo de orgânica, automática ou natural, porque a alma não intervém
nela em nada e não obtém dela nenhum mérito, uma vez que ela é independente de
sua vontade?16 (La Mettrie, 2004, p.300 – tradução nossa). Assim, o corpo, devido à
sua grande capacidade de sensibilidade e adaptação, torna-se sujeito às influências
do ambiente, adquirindo novas disposições e formas de agir. Esses exemplos são
utilizados para reforçar a ideia de que sentimentos, desejos e comportamentos
possuem bases fisiológicas, sendo produzidos pela interação entre organismo, meio
e estímulos recebidos.
Essa organização natural do indivíduo não se manifesta apenas na esfera dos
mecanismos corporais responsáveis pelo prazer e pela conservação de si; ela
também se expressa por meio de disposições internas que orientam sua relação
consigo mesmo e com os outros. É nesse contexto que La Mettrie formula a noção de
lei natural, entendida como uma consequência da própria constituição sensível e
orgânica do ser humano. La Mettrie sustenta que o ser humano é dotado de uma lei
natural, compreendida como um sentimento interno capaz de orientar suas condutas
a partir da percepção daquilo que favorece ou prejudica sua existência e a convivência
com os demais. Essa disposição natural permite ao indivíduo regular suas paixões,
preservar a própria vida e estabelecer relações fundamentadas na sensibilidade e na
experiência, sem depender de normas impostas por instâncias religiosas ou princípios
externos à natureza humana. Essa ideia está presente na definição de lei natural
apresentada em O homem-máquina, quando La Mettrie questiona: “Agora, como
definiremos a lei natural? É um sentimento que nos ensina o que não devemos fazer,
porque não gostaríamos que nos fizessem o mesmo”17 (La Mettrie, 1865, p.95 –
tradução nossa). A partir dessa concepção, o filósofo vincula a moralidade ao próprio
15 “Quelle puissance d’un repas! La joie re naît dans un cœur triste; elle passe dans l’âme des convives
qui l’expriment par d’ai mables chansons, où le Français excelle. Le mélancolique seul est accablé, et
l’homme d’étude n’y est plus propre.”
16 “Certains remèdes ne sont-ils pas encore une preuve de ce bonheur que j appelle organique,
automatique ou naturel, parce que l’âme n’y entre pour rien, et qu’elle n’en tire alcun mérite en ce qu’il
est indépendant de sa volonté”.
17 “A présent, comment définirons-nous la loi naturelle ? C’est un sentiment qui nous ap prend ce que
nous ne devons pas faire, parce que nous ne voudrions pas qu’on nous le fît”.
64
funcionamento orgânico do homem, especialmente à atividade cerebral, responsável
pela elaboração dos pensamentos, das emoções e dos comportamentos. As
faculdades intelectuais e morais não seriam manifestações de uma substância
imaterial separada do corpo, mas expressões da organização material do organismo
humano. O cérebro assume, nesse sentido, uma função equivalente à dos demais
órgãos: enquanto os músculos possibilitam o movimento, ele constitui a base
fisiológica das capacidades cognitivas e das disposições que orientam a ação
humana. A virtude, portanto, não resulta de uma natureza espiritual independente,
mas do desenvolvimento das potencialidades inscritas na própria estrutura corporal
do indivíduo.
A partir dessa compreensão da lei natural como um sentimento íntimo vinculado
à própria constituição humana, La Mettrie atribui à imaginação uma função central não
apenas na formação das disposições morais, mas também no próprio
desenvolvimento das capacidades intelectuais do indivíduo. Para o filósofo, esse
sentimento natural não depende de uma educação moral previamente estabelecida,
de uma revelação religiosa ou da imposição de um legislador externo, pois encontra
sua origem na própria organização sensível do homem. A lei natural manifesta-se
como uma disposição interna do organismo, relacionada às faculdades que permitem
ao indivíduo perceber, representar e avaliar suas experiências. Como afirma em O
Homem-Máquina: “Como se vê, a lei natural não é senão um sentimento íntimo que
ainda pertence à imaginação, como todos os outros, entre os quais se conta o
pensamento. Consequentemente, ela evidentemente não pressupõe nem educação,
nem revelação, nem legislador […]”18 (La Mettrie, 1865, p.96 – tradução nossa). Nesse
sentido, a imaginação não deve ser compreendida apenas como uma faculdade
responsável pela criação de imagens ou pela reprodução de representações mentais,
mas como uma capacidade fundamental da natureza humana, responsável por
conservar, combinar e transformar as impressões recebidas pelos sentidos. Dentro da
teoria do conhecimento de La Mettrie, todas as faculdades intelectuais derivam da
organização material do corpo e se desenvolvem a partir da experiência sensível. O
conhecimento não surge de princípios inatos independentes da realidade corporal,
mas do contato entre os órgãos dos sentidos, o cérebro e os estímulos provenientes
18 “Vous voyez que la loi naturelle n’est qu’un sentiment intime qui appartient em core à l’imagination,
comme tous les autres,parmi lesquels on compte la pensée. Par conséquent, elle ne suppose
évidemment ni éducation, ni révélation, ni législateur”
65
do ambiente. Assim, o processo cognitivo tem início quando os objetos externos
produzem impressões sensíveis no organismo, originando imagens e representações
que são armazenadas pela memória e posteriormente articuladas pela comparação,
pela associação e pela distinção entre diferentes experiências.
A imaginação desempenha, portanto, uma função mediadora entre a
sensibilidade e o pensamento, pois possibilita que o indivíduo reorganize as
percepções acumuladas e produza novas relações entre as ideias. A memória, o
julgamento e o raciocínio não constituem operações independentes da matéria, mas
expressões mais complexas dessa capacidade de ordenar e combinar as
representações provenientes dos sentidos. Dessa maneira, La Mettrie distancia-se
das concepções racionalistas que estabelecem uma separação rígida entre corpo e
pensamento, demonstrando que a atividade intelectual é uma continuação das
próprias funções orgânicas do ser humano. A inteligência, assim como os sentimentos
e as inclinações morais, permanece vinculada à estrutura material do organismo e ao
conjunto das experiências adquiridas ao longo da vida.
Essa relação entre imaginação, sensibilidade e conhecimento também explica
sua importância no campo moral. Ao ampliar a capacidade de representar não apenas
as próprias experiências, mas também as condições vividas por outros indivíduos, a
imaginação favorece o surgimento de sentimentos sociais como compaixão, amizade,
solidariedade e gratidão. O indivíduo torna-se capaz de reconhecer o sofrimento
alheio e estabelecer vínculos afetivos que ultrapassam a busca imediata pelo
interesse particular. Assim, a moralidade não depende de normas impostas por uma
autoridade exterior, mas emerge das próprias disposições naturais do homem
enquanto ser sensível e organizado materialmente.
Dessa forma, o materialismo de La Mettrie não implica a negação da
moralidade ou a redução da conduta humana ao egoísmo, mas propõe uma
compreensão ética fundada nas capacidades afetivas e sensíveis presentes na
própria natureza humana. A conservação da vida, a busca pelo prazer e a convivência
entre os indivíduos encontram fundamento nas disposições naturais do organismo,
especialmente naquelas faculdades, como a imaginação e a sensibilidade, que
permitem ao homem reconhecer a si mesmo e aos outros como seres igualmente
submetidos às necessidades e experiências próprias da existência. Nesse horizonte,
a moralidade torna-se uma expressão da própria constituição material do homem, e
não um princípio separado ou imposto à sua natureza.
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A partir dessa mesma perspectiva, torna-se possível compreender como La
Mettrie aborda a questão da felicidade em O Anti-Sêneca. Embora reconheça a
atuação da imaginação na produção de representações prazerosas, ele não considera
o pensamento reflexivo como o fundamento principal da vida feliz. Aliás, dirá o autor:
“A reflexão é frequentemente um remorso”, ou ainda, “É o veneno da vida!” (La Mettrie,
2013, p.76). Diferentemente, a felicidade consiste em um estado de prazer constante
e permanente, resultante do bom funcionamento natural e orgânico do corpo. Nesse
sentido, ele diferencia os níveis de prazer: a sensação agradável imediata
corresponde ao prazer, enquanto uma experiência mais intensa e prolongada é
denominada voluptuosidade, e quando esse prazer se torna contínuo e acompanha
toda a vida, alcança-se a felicidade. Nas palavras do filósofo: “Quanto mais esse
sentimento é durável, delicioso, lisonjeio e nunca interrompido ou perturbado, mais se
está feliz” (La Mettrie, 2013, p.72). Dessa maneira, a vida feliz está relacionada ao
equilíbrio natural do organismo e à capacidade de experimentar sensações
agradáveis de modo persistente. La Mettrie também diferencia felicidade e reflexão,
pois considera que a razão e o conhecimento não são responsáveis pela criação do
bem-estar, podendo inclusive interferir negativamente nele. Da mesma forma,
estabelece uma separação entre felicidade e verdade, uma vez que o indivíduo pode
alcançar um estado de satisfação mesmo a partir de ilusões ou crenças falsas, desde
que estas produzam sensações prazerosas. Portanto, a felicidade é compreendida
como uma experiência material, natural e individual, vinculada ao prazer contínuo e à
harmonia das sensações corporais.
Nesse sentido, La Mettrie estabelece uma relação entre prazer, imaginação e
realidade, destacando que a imaginação possui a capacidade de ampliar ou
transformar as experiências prazerosas ao criar representações que proporcionam
satisfação, mesmo quando não correspondem diretamente aos objetos reais.
Entretanto, o valor dessas experiências não está condicionado à sua verdade objetiva,
mas à intensidade e ao efeito da sensação produzida no indivíduo. Nesse sentido, o
prazer não pode ser considerado falso, pois a experiência sensível daquele que sente
é efetivamente vivenciada, ainda que sua origem esteja relacionada a uma ilusão,
fantasia ou representação imaginária.
Essa separação entre prazer e verdade conduz La Mettrie a diferenciar a busca
pelo conhecimento científico da busca pela felicidade. A ciência possui como objetivo
compreender a natureza das coisas, enquanto a felicidade está relacionada à
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experiência concreta de prazer e à ausência de sofrimento. Por essa razão, uma
crença ou representação que não corresponda à realidade objetiva ainda pode possuir
valor
caso produza bem-estar ao indivíduo. A felicidade não depende
necessariamente da posse da verdade, pois uma ilusão agradável pode ser preferível
a uma realidade dolorosa. Nos termos de Monzani (2013), a felicidade não tem
nenhuma relação intrínseca com a verdade enquanto adequação da coisa à mente.
Pelo contrário, a felicidade está intrinsecamente ligada à fruição de sensações
prazerosas, independentemente de qual for a sua causa.
Dessa forma, La Mettrie apresenta uma concepção hedonista na qual o bem
estar humano está fundamentado principalmente na sensibilidade corporal e nas
disposições naturais do organismo. A reflexão e a imaginação não devem ser
compreendidas como instrumentos destinados a negar os prazeres, como ocorre na
tradição estoica, mas como capacidades que podem modificar a experiência sensível.
O prazer imaginado, lembrado ou antecipado continua sendo uma manifestação da
natureza material do homem e participa da construção da felicidade.
A relação entre a sensibilidade natural e a constituição moral do indivíduo
conduz La Mettrie à investigação do remorso, sentimento que inicialmente é
compreendido como uma manifestação própria da organização sensível dos seres
vivos. Inicialmente, o filósofo compreende esse sentimento como uma manifestação
própria dos seres sensíveis, funcionando como uma resposta interna capaz de
orientar a percepção acerca da diferença entre virtude e vício. Nessa interpretação,
segundo Bocca (2016), o remorso assume a forma de uma “tristeza inibidora”, pois
atua como um mecanismo de contenção das ações consideradas prejudiciais,
favorecendo a conservação individual e a convivência social ao estimular a reflexão
sobre as próprias condutas. Em O homem-máquina dirá o filósofo: “sabemos que
pensamos e que temos remorsos; um sentimento íntimo nos obriga a reconhecê-lo”19
(La Mettrie, 1865, p.82 – tradução nossa). No entanto, ao aprofundar sua investigação
sobre a origem dos sentimentos morais, La Mettrie modifica essa compreensão inicial
e passa a interpretar o remorso não como uma característica natural e universal da
sensibilidade humana, mas como uma disposição construída a partir das influências
recebidas pelo indivíduo, sobretudo por meio da educação, dos costumes e da
religião. Sob essa perspectiva, o sentimento deixa de ser entendido como uma
19 “Nous savons que nous pensons et que nous avons des re mords; un sentiment intime ne nous force
que trop d’en convenir”.
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expressão espontânea da natureza humana e passa a ser visto como um possível
obstáculo à felicidade, uma vez que pode gerar culpa e limitar a manifestação das
inclinações naturais, mesmo quando estas não representam ameaça à preservação
do indivíduo ou ao bem-estar coletivo.
La Mettrie direciona uma crítica mais rigorosa ao remorso quando este
ultrapassa sua função reguladora e se converte em uma imposição moral excessiva,
fundamentada em valores externos à própria natureza humana. Assim como referido,
a felicidade encontra-se vinculada à experiência sensível, à satisfação equilibrada das
necessidades naturais e à preservação do bem-estar individual, não estando
necessariamente condicionada à submissão a concepções tradicionais de virtude,
culpa ou dever moral. Sob essa perspectiva, o remorso pode assumir um caráter
negativo quando atua como uma força restritiva, capaz de impedir a manifestação
espontânea das inclinações humanas e limitar a relação do indivíduo com seus
próprios desejos e sensações. La Mettrie interpreta o remorso como uma espécie de
memória deformada e um hábito arraigado de sentir, perpetuado mesmo após perder
sua finalidade original. Nesse sentido, conforme observa Assezat (1865), o remorso
pode ser compreendido como a permanência perturbadora na consciência de ações
praticadas após um conflito interno no qual o indivíduo não conseguiu convencer
plenamente a si mesmo sobre a legitimidade de sua conduta. Por resultar da
persistência dessas marcas na memória, tal sentimento não possuiria uma origem
essencialmente moral ou metafísica, mas funcionaria como um efeito mecânico da
própria organização sensível do homem, manifestando-se com maior intensidade
naqueles indivíduos nos quais a ideia de justiça exerce maior influência sobre a
maneira de interpretar suas próprias ações. Assim, o sentimento deixa de funcionar
como um instrumento de orientação da conduta e passa a representar uma marca de
condicionamentos adquiridos, mantidos pela influência da sociedade, da religião e das
instituições morais. Ao conservar sentimentos de culpa diante de experiências naturais
que não comprometem a conservação do indivíduo nem prejudicam seus
semelhantes, o remorso passa a atuar como um entrave à realização da felicidade
humana. Em outros termos, ocorre um deslocamento na compreensão desse
sentimento: de uma função essencialmente virtuosa para uma interpretação crítica,
na qual ele passa a representar uma possível limitação da sensibilidade e da liberdade
próprias da constituição material do homem.
69
Um dos principais propagadores desse sentimento de remorso é a religião. Ao
associar-se à moral e às instituições políticas, a religião passa a desempenhar a
função de estabelecer limites às ações humanas por meio da criação de sentimentos
que ultrapassam as consequências concretas dos atos praticados. Nesse sentido, o
remorso aparece como um sentimento artificialmente produzido, destinado a
preencher o espaço existente entre a ausência de vigilância externa e o desejo natural
do indivíduo. Segundo Monzani (2013), enquanto as leis sociais limitam as ações por
meio de consequências concretas, o remorso atua apenas no campo imaginário,
criando culpa e sofrimento a partir de crenças e valores impostos, especialmente pela
religião e, nesse sentido, ele impede a busca espontânea pelo prazer e pelo bem
estar. Em outros termos, a religião introduz a ideia de uma vigilância permanente, na
qual, mesmo diante da ausência de testemunhas humanas, permanece a percepção
de um julgamento superior capaz de condenar determinadas manifestações naturais
da sensibilidade.
La Mettrie compreende o remorso religioso como um obstáculo à realização da
felicidade, pois ele interfere diretamente na relação espontânea do homem com seus
prazeres e inclinações naturais. Ao transformar desejos e experiências sensíveis em
fontes potenciais de culpa, esse sentimento conduz o indivíduo a uma negação de
sua própria constituição material, substituindo a busca pelo prazer equilibrado por uma
constante preocupação moral. Conforme destaca a interpretação apresentada por
Assezat (1865), o remorso não deriva de uma verdade moral absoluta inscrita na
natureza humana, mas de hábitos, crenças e condicionamentos incorporados ao
modo como o indivíduo avalia suas ações. Em O Anti-Sêneca dirá o filósofo:
A primeira condição da felicidade é sentir, e a morte nos tira todo o
sentimento. A falsa filosofia pode, como a teologia, nos prometer uma
felicidade eterna e, nos embalando com belas quimeras, nos conduzir para
lá, às custas dos nossos dias e dos nossos prazeres (La Mettrie, 2013, p.81).
Desse modo, a religião, ao reforçar a presença desse sentimento, contribui para
afastar o homem de uma felicidade fundada na harmonia corporal e na satisfação das
necessidades naturais. Para La Mettrie, a vida feliz estaria justamente na possibilidade
de experimentar prazeres sem a interferência de uma culpa artificial, preservando a
espontaneidade das sensações e a liberdade própria de um ser constituído pela
matéria.
70
Nesse ponto, cabe uma ressalva. A crítica de La Mettrie à religião não deve ser
interpretada como um projeto de eliminação ou aniquilação das crenças religiosas,
mas como uma análise dos efeitos que determinadas concepções religiosas podem
exercer sobre a vida humana. Assim como abordado, o filósofo distingue o campo da
verdade científica, voltado à compreensão da natureza e de seus mecanismos, do
âmbito da moral natural, orientado pela busca do prazer e pela redução do sofrimento.
Nesse sentido, ainda que determinadas crenças possam não corresponder ao
conhecimento científico sobre a realidade, elas não precisariam ser necessariamente
rejeitadas caso contribuíssem para o bem-estar e para a tranquilidade do indivíduo.
Nos termos de Monzani (2013), as crenças consideradas falsas, como a religião, não
precisam ser rejeitadas se proporcionarem bem-estar ao indivíduo, uma vez que a
felicidade está vinculada à experiência prazerosa do sujeito, independentemente de
sua origem ser real, imaginária ou criada pela própria constituição humana. Portanto,
a oposição de La Mettrie não se dirige à religião enquanto fenômeno em si, mas ao
seu uso como instrumento de repressão das inclinações naturais, especialmente
quando produz sentimentos de culpa e remorso capazes de afastar o ser humano de
uma existência fundada na satisfação equilibrada de suas necessidades e prazeres.
A relação estabelecida por La Mettrie entre sensação, imaginação e felicidade
contribui para sua interpretação como um pensador hedonista e crítico da moral
tradicional, sobretudo porque sua concepção de felicidade não está fundamentada na
correspondência entre as representações humanas e uma realidade externa
considerada absoluta. Para o filósofo, o valor de uma experiência não depende
necessariamente de sua verdade objetiva, mas dos efeitos que ela produz no
organismo daquele que a vivencia. Dessa maneira, sonhos, ilusões e determinados
estados alterados da consciência podem gerar sensações reais de prazer ou
sofrimento, uma vez que provocam modificações concretas no corpo. Exatamente por
isso, a felicidade deve ser compreendida a partir da experiência sensível do indivíduo
e da maneira como suas percepções afetam seu bem-estar físico e emocional.
Essa perspectiva contribuiu para que La Mettrie fosse associado a uma defesa
do prazer como fundamento da vida humana. Contudo, assim como alerta Bocca
(2017), reduzir seu pensamento a uma simples valorização dos prazeres imediatos
significa desconsiderar a complexidade de sua filosofia. Para La Mettrie, a imaginação
não possui apenas uma função relacionada à produção de ilusões ou à intensificação
das sensações, mas exerce também um papel no desenvolvimento das capacidades
71
intelectuais humanas. O conhecimento inicia-se a partir dos estímulos recebidos pelos
sentidos, que produzem impressões no organismo e são posteriormente organizadas
pelo cérebro na forma de imagens e representações. Por meio da comparação entre
essas representações, estabelecem-se relações de semelhança e diferença,
permitindo a formação de ideias, conceitos e conhecimentos sobre a realidade.
Dentro dessa perspectiva materialista, La Mettrie atribui à imaginação uma
posição central na explicação do funcionamento do espírito humano. As faculdades
tradicionalmente associadas à alma, como memória, julgamento e raciocínio, não
seriam manifestações de uma substância espiritual independente, mas diferentes
operações realizadas pela própria capacidade imaginativa. A imaginação seria
responsável por organizar as impressões sensíveis, transformar percepções em
representações e possibilitar a elaboração do pensamento. Por esse motivo, o filósofo
chega a aproximar a imaginação da própria noção de alma, pois entende que ela
desempenha as funções que a tradição metafísica atribuía a uma dimensão imaterial
do ser humano.
Nesse sentido, a imaginação constitui não apenas o fundamento do
conhecimento, mas também um elemento indispensável para a construção da
felicidade. Ao associar-se à reflexão, ela permite que o indivíduo preserve
experiências prazerosas por meio da memória, amplie suas satisfações presentes e
projete expectativas futuras. A reflexão, embora não seja capaz de produzir o prazer
por si mesma, contribui para intensificá-lo ao possibilitar que o indivíduo compreenda,
organize e prolongue suas experiências agradáveis. Por isso, a felicidade não
corresponde apenas a uma satisfação corporal imediata, mas a um processo no qual
sensibilidade, pensamento e imaginação atuam conjuntamente para aprimorar os
prazeres naturais.
Destaca-se que que La Mettrie não apresenta uma defesa de um prazer
desordenado ou baseado no excesso, mas de um hedonismo refinado, no qual as
capacidades intelectuais contribuem para transformar as sensações em experiências
mais duradouras e significativas. O verdadeiro bem-estar humano estaria relacionado
à harmonia entre os desejos naturais do corpo, o desenvolvimento da imaginação e a
capacidade reflexiva do indivíduo. A razão, nesse contexto, não deve funcionar como
instrumento de repressão dos prazeres, como defendiam determinadas concepções
morais tradicionais, mas como um meio de aperfeiçoá-los e integrá-los à conservação
do indivíduo e à sua vida em sociedade.
72
Essa concepção distancia La Mettrie do pensamento estoico, especialmente da
perspectiva de autores como Sêneca, para quem a felicidade dependia do domínio
das paixões e da independência em relação aos prazeres sensíveis. Enquanto o
estoicismo valorizava a superação dos desejos como caminho para a tranquilidade da
alma, La Mettrie compreende que o prazer e as sensações fazem parte da própria
natureza humana e não devem ser negados. A felicidade, portanto, não está na
eliminação das experiências sensíveis, mas na capacidade de integrá-las ao
funcionamento natural do organismo, articulando prazer corporal, imaginação,
reflexão e desenvolvimento intelectual.
A partir do exposto, conclui-se que a análise do pensamento de La Mettrie
permite compreender um deslocamento decisivo na trajetória moderna do conceito de
desejo, pois o filósofo radicaliza a ruptura iniciada por Hobbes ao retirar
definitivamente o desejo do campo das explicações metafísicas e inseri-lo no domínio
da natureza, do corpo e das determinações fisiológicas do organismo. Se em Hobbes
o desejo aparece como força fundamental da ação humana, orientada pela
conservação de si e posteriormente submetida à necessidade de uma ordenação
política, em La Mettrie ele passa a ser compreendido como uma expressão própria da
organização material do homem. O indivíduo não deseja porque é guiado por uma
faculdade racional superior ou por uma finalidade transcendente, mas porque sua
constituição orgânica, sensível e fisiológica o conduz naturalmente à busca do prazer
e à fuga do sofrimento. Nesse sentido, seu materialismo representa uma
transformação na compreensão da subjetividade moderna, ao estabelecer que
pensamentos, sentimentos, vontades e inclinações não pertencem a uma dimensão
separada do corpo, mas constituem manifestações da própria estrutura material do
organismo.
Essa perspectiva permite compreender também a maneira pela qual La Mettrie
reformula a relação entre desejo, felicidade e moralidade. Ao reconhecer o prazer
como fundamento da existência humana, o filósofo rompe com tradições que
compreendiam as paixões como forças desordenadas que deveriam ser submetidas
pela razão ou pela moral. Contudo, sua defesa da sensibilidade não implica uma
exaltação do excesso ou de uma satisfação puramente imediata dos impulsos, mas
uma compreensão do homem como um ser cuja realização depende da harmonia
entre corpo, imaginação e reflexão. A felicidade, nesse horizonte, não decorre da
negação dos desejos naturais, mas da capacidade de compreender e integrar as
73
disposições próprias do organismo. Ao mesmo tempo, sua crítica ao remorso e aos
mecanismos religiosos de produção da culpa antecipa uma questão que
posteriormente será central para a psicanálise: a existência de conflitos internos
produzidos pela oposição entre os impulsos naturais do indivíduo e as exigências
impostas pelas estruturas culturais e morais. Embora La Mettrie não formule uma
teoria do inconsciente ou do recalque, sua investigação já evidencia que a
subjetividade humana não pode ser compreendida apenas pela razão consciente, pois
está atravessada por forças corporais, afetivas e históricas que condicionam sua
relação com o desejo.
Dessa maneira, a contribuição de La Mettrie para o percurso desenvolvido
nesta tese reside justamente em sua participação no processo de deslocamento que
conduz da concepção moderna do desejo como movimento voluntário orientado à
conservação de si para uma compreensão mais complexa de sua dimensão corporal
e psíquica. Ao afirmar a materialidade do pensamento, a centralidade das sensações
e a influência dos condicionamentos internos e externos sobre a conduta humana, La
Mettrie estabelece um dos fundamentos filosóficos que possibilitam compreender,
posteriormente, a emergência de uma teoria do desejo marcada pela conflitualidade
e pela dimensão não transparente da vida psíquica. Seu pensamento constitui,
portanto, uma etapa essencial entre o voluntarismo anti-finalista de Hobbes e a teoria
freudiana do desejo, pois inaugura uma interpretação na qual o homem deixa de ser
compreendido como sujeito plenamente racional de suas ações e passa a ser
analisado como um organismo atravessado por forças, necessidades e determinações
que ultrapassam a simples deliberação consciente.
2.2 O PRAZER E O DESPRAZER NA CONSTRUÇÃO DO CONHECIMENTO:
CONDILLAC E A GÊNESE DO SUJEITO COGNITIVO
[…] pois viver é propriamente gozar, e a vida é mais longa para quem sabe
multiplicar mais os objetos de seu gozo (Condillac, 1993, p.241).
A análise do pensamento de La Mettrie permitiu evidenciar um novo momento
no processo de transformação moderna da compreensão do desejo, iniciado por
Hobbes, ao aprofundar a investigação sobre suas bases naturais e situá-las no
domínio da corporeidade, das sensações e dos processos fisiológicos que constituem
o organismo humano. Contudo, essa mudança não se restringe à simples afirmação
74
de uma dimensão material do desejo, pois integra um movimento mais amplo de
revisão da concepção de homem, no qual a experiência sensível e os mecanismos
naturais passam a participar da explicação da subjetividade e das inclinações
humanas. No século XVIII francês, sobretudo no âmbito das correntes materialistas e
sensualistas, desenvolve-se um novo movimento de investigação voltado ao modo
pelo qual as experiências sensíveis participam da formação do conhecimento, da
subjetividade e das próprias inclinações humanas. Esse processo envolveu o
deslocamento gradual das explicações fundadas em princípios metafísicos para
perspectivas centradas na natureza, na experiência sensível e nos mecanismos
próprios que constituem o indivíduo. Segundo Bocca (2009), essa transformação pode
ser compreendida como uma segunda refundação da concepção de homem no
pensamento moderno, precedida pela ruptura inaugurada por Hobbes mediante a
formulação do conceito de conatus.
Em Hobbes, a existência humana é concebida a partir de um princípio dinâmico
de movimento inerente à própria natureza dos corpos, aplicado igualmente ao domínio
das paixões e dos comportamentos. A vida psíquica e prática do indivíduo organiza
se, assim, em torno de um fluxo incessante de inclinações, no qual o desejo expressa
o movimento de aproximação em direção àquilo que é percebido como favorável à
conservação da existência, enquanto a aversão representa o afastamento diante
daquilo que se apresenta como nocivo, ameaçador ou capaz de produzir sofrimento.
Nesse sentido, o binômio desejo/aversão constitui o fundamento elementar da ação
humana, funcionando como princípio motor a partir do qual se estruturam as escolhas,
os conflitos e as determinações da conduta.
A partir desse horizonte aberto por Hobbes, os pensadores franceses do século
XVIII passam a investigar de maneira mais ampla os fundamentos naturais da ação
humana, deslocando a atenção para os processos corporais e sensíveis que
participam da formação das inclinações, dos conhecimentos e das experiências
subjetivas. Nesse contexto, La Mettrie e Condillac desenvolvem interpretações
próprias acerca da relação entre corpo, sensação e pensamento. Enquanto La Mettrie
enfatiza a dimensão fisiológica e material do organismo como fundamento das
capacidades humanas, Condillac representa uma das expressões centrais desse
segundo deslocamento mencionado por Bocca (2009), ao deslocar a investigação
para o modo pelo qual as sensações, sobretudo aquelas associadas ao prazer e ao
desprazer, participam da formação do sujeito cognitivo e da constituição da
75
experiência desejante. Para Condillac, a sensibilidade constitui o dado primário da
natureza humana, de modo que todo conhecimento, pensamento e desejo derivam
inicialmente das sensações. A sensação, portanto, não representa um elemento
secundário da experiência, mas o fundamento a partir do qual se desenvolvem
progressivamente as faculdades do espírito. Nesse sentido, o filósofo realiza uma
inversão em relação à perspectiva hobbesiana: enquanto em Hobbes o desejo
aparece como princípio originário da ação humana, em Condillac ele surge como
resultado de um processo formativo no qual o prazer e o desprazer ocupam uma
posição fundamental na constituição da experiência subjetiva.
A fim de compreender esse deslocamento realizado por Condillac, torna-se
necessário percorrer alguns elementos centrais que estruturam sua teoria. Entre eles,
destacam-se sua relação com o empirismo de Locke e a centralidade atribuída à
experiência sensível na formação do conhecimento; a radicalização dessa perspectiva
ao afirmar que não apenas as ideias, mas também as próprias faculdades do espírito,
constituem-se progressivamente a partir das sensações; e, por fim, o desenvolvimento
dessa concepção no Tratado das Sensações, obra na qual a constituição do sujeito é
explicada a partir da dinâmica entre prazer, desprazer e desejo.
Na introdução de seu Ensaio sobre a origem dos conhecimentos humanos
(1746), Condillac mobiliza distintas tradições da metafísica com o propósito de
evidenciar a necessidade de um método mais rigoroso, inteiramente fundado na
experiência, para a análise das faculdades do espírito humano. Nesse quadro, Locke
emerge como uma figura singular entre os autores convocados, na medida em que,
diferentemente dos demais, teria se restringido à investigação da gênese das ideias a
partir da experiência sensível, limitando-se às operações do entendimento e evitando
a edificação de sistemas metafísicos de caráter excessivamente especulativo. Por
essa razão, aproxima-se de maneira decisiva do projeto condillaciano de explicação
da origem do conhecimento em bases eminentemente empíricas. Afirma o próprio
autor: “Locke parece ter sido uma exceção” (Condillac, 2018, p. 32).
Em contraposição, Descartes torna-se alvo da crítica de Condillac por não ter
alcançado uma explicação suficientemente rigorosa acerca da gênese e do
desenvolvimento das ideias, sobretudo em razão das limitações inerentes ao seu
método, orientado prioritariamente pelo encadeamento dedutivo da razão e menos
atento à investigação sistemática dos dados fornecidos pela experiência sensível.
Malebranche, por sua vez, embora procure aprofundar a análise da atividade mental,
76
acaba por oscilar, segundo Condillac, entre explicações fundamentadas em analogias
de consistência teórica questionável e formulações especulativas acerca de um
suposto “mundo inteligível”, afastando-se da apreensão concreta dos mecanismos
efetivos pelos quais as operações do espírito se constituem. Leibniz, por fim, é
apresentado pelo filósofo como aquele que, ao compreender a alma como um espelho
do universo, dotado de uma potência representativa virtualmente infinita, termina por
erigir uma arquitetura conceitual excessivamente sistematizada, cuja elaboração,
marcada por elevado grau de abstração e especulação metafísica, distancia-se de
uma investigação genética e empírica acerca da formação do entendimento humano.
Nesse horizonte teórico, Condillac propõe uma “metafísica moderada” que, em
vez de se dedicar à postulação de essências ocultas ou de princípios inacessíveis à
experiência, orienta-se prioritariamente pela análise das operações do espírito e pela
investigação da gênese das ideias a partir dos dados fornecidos pela sensibilidade.
Precisamente por essa razão, Locke configura-se como uma exceção paradigmática,
na medida em que, embora não tenha desenvolvido essa orientação de maneira
plenamente sistemática para Condillac, foi capaz de estabelecer os fundamentos de
uma perspectiva genuinamente empirista. Sob esse prisma, a referência ao
pensamento lockeano torna-se indispensável para a compreensão da própria
elaboração filosófica condillaciana, uma vez que o filósofo francês reconhece nele o
ponto de partida e o fundamento inicial de sua investigação acerca da formação do
entendimento humano.
Por fim, Locke o adotou, e teve o mérito de ser o primeiro a demonstrá-lo.
Mas, ao que tudo indica, o filósofo inglês nunca teve o seu tratado sobre o
entendimento humano como objeto principal de suas preocupações. Redigiu
o de maneira intermitente, desenvolvendo-o quando podia (Condillac, 2018,
p.36).
Em Locke, o conhecimento humano estrutura-se a partir da experiência
sensível, na qual as vivências de prazer e dor orientam a conduta e funcionam como
referências naturais de regulação do comportamento. O indivíduo tende a repetir
aquilo que produz prazer e a evitar o que gera dor, sendo esta última particularmente
relevante por operar como mecanismo de advertência e correção. Tais experiências,
ao se fixarem na mente, deixam marcas que, articuladas pela memória e pela
imaginação, possibilitam ao sujeito antecipar consequências e evitar situações
potencialmente prejudiciais.
77
O deleite ou inquietação encontra-se em quase todas as nossas ideias de
sensação e reflexão, sendo raras as impressões de nossos sentidos
externos, ou os pensamentos solitários de nossa própria mente, incapazes
de nos ocasionar prazer ou dor. Entendo prazer e dor como algo que nos
deleita ou moleta, seja em decorrência dos pensamentos de nossas mentes,
seja porque algo opera sobre nossos corpos (Locke, 2005, p.75).
Embora o conteúdo do conhecimento derive da experiência, Locke sustenta
que determinadas faculdades fundamentais do espírito, tais como o entendimento, a
vontade, a memória e a imaginação, pertencem à própria constituição da natureza
humana, apresentando-se como disposições originárias que antecedem a aquisição
efetiva das ideias. Assim, ainda que todo o material do conhecimento provenha da
experiência, as operações mediante as quais a mente apreende, organiza e
transforma esse conteúdo pressupõem capacidades próprias do sujeito cognoscente.
Em Condillac, observa-se a continuidade do empirismo, ainda que
acompanhada de uma inflexão teórica. Enquanto Locke admite a existência de
faculdades mentais que, embora não sejam inatas quanto ao conteúdo, já se
encontram previamente constituídas e apenas se desenvolvem por meio da
experiência, Condillac radicaliza essa posição ao sustentar que tais faculdades
também são derivadas exclusivamente das sensações. Em sua formulação, toda a
vida mental, incluindo a reflexão, a memória e o pensamento, decorre de
transformações graduais e encadeadas das impressões sensoriais originárias. Dessa
forma, o espírito humano não é concebido como portador de estruturas prévias, mas
como uma instância que se constitui progressivamente, de modo que tanto o
conhecimento quanto as próprias capacidades cognitivas são integralmente
explicados a partir da experiência sensível. É nesse sentido que Condillac apresenta
sua própria investigação como uma superação definitiva do problema das ideias
inatas, afirmando que “No primeiro livro de seu Ensaio, Locke examina a opinião de
que existiriam ideias inatas. Talvez tenha perdido seu tempo, ao combater esse erro.
A obra que ofereço o suprime de saída” (Condillac, 2018, p.38).
Condillac radicaliza o empirismo ao afirmar que toda a atividade do espírito
humano tem origem exclusiva na sensação. Em contraste com Locke, que ainda
pressupõe faculdades mentais relativamente estruturadas antes de sua atualização
pela experiência, Condillac recusa qualquer autonomia ontológica dessas faculdades,
concebendo-as como efeitos derivados de transformações sucessivas das
78
impressões sensíveis. Nessa perspectiva, o conhecimento não se apresenta como
uma estrutura prévia do sujeito, mas como o resultado de um processo genético de
constituição, no qual a sensação, inicialmente passiva e elementar, funciona como
princípio originário e único a partir do qual se engendram todas as operações
intelectuais.
Nesse sentido, Condillac estabelece uma continuidade entre sensação, ideia e
faculdade, de modo que as denominadas capacidades mentais são compreendidas
como modalidades diferenciadas de funcionamento da própria sensibilidade.
Percepção e consciência não designam fenômenos ontologicamente distintos, mas a
mesma impressão sensível considerada sob diferentes regimes de apreensão,
reconhecimento e atenção do espírito. A memória e a imaginação são explicadas
como variações da conservação e da reatualização dessas impressões, distinguindo
se apenas pelo grau de intensidade e vivacidade com que a sensação é retomada. O
sistema condillaciano reduz a complexidade da vida mental a um princípio genético
unificador, no qual todas as operações do entendimento derivam da sensação,
configurando uma psicologia empirista de caráter redutivo e genealógico.
De modo a tornar mais clara a tese de que todas as faculdades mentais derivam
exclusivamente da sensação, Condillac, em seu Tratado das Sensações de 1754,
utiliza como recurso didático a figura da estátua. Trata-se de um ser inicialmente
desprovido de consciência, ideias ou quaisquer estruturas cognitivas previamente
constituídas, cuja vida psíquica se desenvolve integralmente a partir do contato
sensível com o mundo exterior.
Para cumprir esse objetivo, imaginamos uma estátua organizada
interiormente como nós, e animada de um espírito privado de qualquer
espécie de ideias. Supusemos ainda que seu exterior, inteiramente de
mármore, não lhe permitira o uso de nenhum de seus sentidos, e reservamo
nos a liberdade de abri-los a nosso alvitre às diferentes impressões de que
são suscetíveis. Acreditamos dever começar pelo olfato, porque, dentro todos
os sentidos, é o que parece menos contribuir para os conhecimentos do
espírito humano (Condillac, 1993, p.56).
Ao eleger o olfato como ponto de partida, o autor evidencia que a primeira
sensação é vivida de maneira imediata e isolada, sem qualquer mediação
interpretativa ou atribuição de sentido. Contudo, à medida que essa experiência se
repete, ela deixa de se apresentar como um dado meramente pontual e passa a ser
retida, comparada e diferenciada, dando origem progressiva à atenção, à memória e
79
às demais operações do espírito, todas compreendidas como desdobramentos
internos da própria sensibilidade. A partir dessas sensações primárias, o prazer e a
dor tornam-se os motores de todas as operações da mente, operando inicialmente
apenas como estados internos ligados à imaginação e à memória, sem referência a
objetos externos. Nesse processo, a estátua tende a repetir sensações agradáveis e
evitar as desagradáveis, o que gradualmente engendra os primeiros movimentos de
atenção, lembrança e comparação, de modo que o desejo ainda não se dirige ao
mundo, mas às próprias modificações internas do sujeito.
Nesse processo, a mente constitui-se mediante a comparação entre
sensações, o que possibilita a distinção de graus de prazer e desprazer e, por
conseguinte, a formação de critérios de preferência A memória e a imaginação
participam desse processo ao conservar e reatualizar experiências pretéritas,
articulando-as em sequências que orientam a conduta. Prazer e dor configuram-se
como princípios estruturantes da vida psíquica, na medida em que, ao serem
acumulados e comparados, engendram o surgimento do desejo e das escolhas. Para
Condillac, o pensamento não se apresenta como uma faculdade previamente
constituída, mas emerge progressivamente da organização das sensações, as quais
constituem o fundamento último de toda atividade mental. Com o desenvolvimento do
tato e do movimento, amplia-se ainda mais essa estrutura, pois surge a possibilidade
de constituir a noção de realidade externa. A partir daí, o prazer deixa de ser apenas
uma recuperação imaginativa e passa a ser associado a objetos exteriores, permitindo
a formação de hábitos, comparações e preferências mais complexas. Nesse nível, o
que antes se limitava à simples conservação das sensações transforma-se em busca
ativa de múltiplos objetos de satisfação, introduzindo gradações de valor entre eles e
expandindo progressivamente o campo das experiências e das necessidades.
[…] o gozo não mais se limita às ideias representadas pela imaginação; ele
se entende ao exterior, a todos os objetos que estão ao alcance; e os
desejos, ao invés de concentrar nossa estátua em suas maneiras de ser,
como acontecia com os outros sentidos, arrastam-na continuamente para
fora de si (Condillac, 1993, p.130).
A ideia central consiste em que, na ausência de repetição e de acumulação de
experiências sensoriais, a estátua não desenvolveria qualquer forma de vida mental,
uma vez que cada sensação seria vivida como absolutamente inaugural, sem
continuidade ou memória. Contudo, à medida que as sensações se reiteram e deixam
80
“rastros” na consciência, inicia-se o processo de constituição da mente. Condillac
recorre à imagem da estátua exatamente para demonstrar que toda a vida psíquica
humana, incluindo atenção, memória, comparação e pensamento, emerge
progressivamente a partir das sensações, estruturando-se de modo gradual, desde
formas mais elementares até níveis cada vez mais complexos de atividade intelectual.
Exatamente por isso, sustenta-se que a constituição da mente encontra-se
intrinsecamente vinculada à experiência de prazer e desprazer, na medida em que
esta se funda na comparação entre distintas sensações. À proporção que o indivíduo
é exposto a múltiplos estímulos, passa a discriminá-los segundo as impressões de
satisfação ou de desconforto que deles decorrem, instituindo, assim, uma base afetiva
para a edificação do conhecimento. É por intermédio dessa diferenciação que a mente
inicia a organização de critérios de valoração, orientando-se progressivamente em
direção ao que produz prazer e afastando-se do que engendra desprazer. Ademais,
com o concurso da memória e da imaginação, tais experiências são retidas e
articuladas em sequências que estruturam o comportamento, de modo que o princípio
do prazer se consolida como eixo regulador das escolhas e ações humanas. Por
conseguinte, o pensamento não se origina de forma imediata ou abstrata, mas como
resultado da organização gradual das sensações agradáveis e desagradáveis que
compõem a vida psíquica.
Nessa perspectiva, o prazer e a dor constituem a base de toda a vida mental
em Condillac, funcionando como os princípios originários a partir dos quais se
estruturam todas as demais faculdades do espírito. São essas duas experiências
elementares que, ao orientar as reações da “estátua”, desencadeiam
progressivamente processos mais complexos, como a memória, a comparação e a
formação dos desejos. Todo o desenvolvimento da mente decorre da contínua
organização das sensações de prazer e desprazer, que passam a guiar a percepção,
a avaliação e as escolhas do indivíduo. Conforme ressaltado por Bocca (2009), é por
meio da oposição entre as sensações agradáveis e as desagradáveis que esse par
exercerá sua função de primeiro móvel das faculdades do espírito em Condillac.
Embora a noção de busca do prazer e da evitação da dor esteja presente desde
os primórdios da Filosofia, observa-se em Condillac uma nova atribuição de valor a
esse princípio. A esse respeito, Bertrand (2002) ressalta que não se trata apenas de
afirmar que os seres vivos buscam o prazer e evitam a dor, mas, sobretudo, de
81
evidenciar o modo como o prazer se configura como um princípio suficiente para
explicar a gênese de todas as operações da alma.
Em sua obra A Inteligência dos Animais de 1755 dirá Condillac:
Desde então, não é mais possível satisfazer todos os nossos desejos; ao
contrário, ao obter o gozo de todos os objetos aos quais os desejos nos
levam, nos encontramos incapazes de satisfazer a mais premente de todas
as nossas carências, a de desejar. Se retirarmos de nossa alma esta
atividade que se tornou necessária, só nos restaria um vazio esmagador, um
tédio de tudo e de nós todos. Desejar é, portanto, a mais premente de todas
as nossas carências; mal um desejo é satisfeito e já formamos outro. […]
Assim nossas paixões se renovam, se sucedem, se multiplicam, e não
vivemos mais senão para desejar e na medida em que desejamos (Condillac,
2022, p.147-148).
A análise condillaciana evidencia, portanto, que o desejo permanece associado
a uma dinâmica de constante renovação, na medida em que a satisfação de uma
inclinação não encerra o movimento da vida psíquica, mas conduz ao surgimento de
novas necessidades e aspirações. Conforme observa Monzani (2011), essa
característica retoma uma problemática já presente na modernidade filosófica,
especialmente em Hobbes, para quem o desejo se manifesta como um movimento
contínuo da existência humana. Entretanto, embora ambos os autores reconheçam a
impossibilidade de uma satisfação definitiva e a permanência do desejar como
elemento constitutivo da vida humana, o fundamento desse movimento assume
sentidos distintos em cada perspectiva.
O primeiro ponto refere-se à origem do desejo. Para Hobbes, o desejo constitui
um princípio originário da vida humana, responsável por orientar continuamente as
ações do indivíduo em direção àquilo que considera capaz de satisfazer seus apetites
e garantir sua conservação. Em Condillac, contudo, essa relação é invertida: o desejo
não aparece como princípio originário, mas como resultado de um processo formativo
baseado na experiência sensível. A estátua, em sua condição inicial, não possui
desejos previamente constituídos; ela passa a desejar somente após experimentar
determinadas sensações prazerosas, conservar suas impressões pela memória e
reconhecer a ausência ou a diminuição desses prazeres. Trata-se, portanto, de um
fenômeno secundário, constituído a partir da sedimentação de experiências vividas
pelo indivíduo. À medida que essas necessidades e desejos se repetem no curso da
experiência, a mente gradualmente se complexifica: novos conhecimentos são
engendrados e novas capacidades cognitivas se desenvolvem, de modo que a vida
82
psíquica se torna progressivamente mais elaborada e estruturada. Assim, enquanto
Hobbes parte do desejo para explicar a ação humana, Condillac parte das sensações
para explicar a formação do desejo.
O segundo ponto diz respeito à conservação de si. Em Hobbes, a
autopreservação constitui um impulso fundamental e natural, inscrito na própria
constituição humana e responsável por orientar a conduta do indivíduo. Condillac, por
outro lado, compreende a conservação como uma aquisição progressiva, formada a
partir da experiência do prazer e da dor. Em outros termos, a conservação se
apresenta como uma consequência da sensibilidade. Em A Inteligência dos Animais
dirá Condillac:
O amor-próprio é sem dúvida uma paixão comum a todos os animais, e é dele
que nascem todas as outras inclinações. Mas não se deve entender, por este
amor, o desejo de se conservar. Para formal tal desejo, é preciso saber que
é possível perecer; e é apenas depois de testemunhar a perda de nossos
semelhantes que podemos pensar que a mesma sorte nos aguarda.
Aprendemos, ao contrário, ao nascer, que somos sensíveis à dor (Condillac,
2022, p.145-146).
A partir disso, conclui o autor: ”O primeiro objeto do amor-próprio é, portanto,
afastar todo sentimento desagradável; e é por aí que ele tende à conservação do
indivíduo” (Condillac, 2022, p.146). De acordo com Monzani (2009, p.254), em
Condillac, “[…] a conservação não é um dado, um conatus originário, mas sim algo
adquirido. É obedecendo à sua tendência primária de afastar-se da dor e procurar o
prazer que a estátua aprende a se conservar”. Nesse sentido, a estátua não busca
preservar-se por possuir uma tendência inata à sobrevivência, mas porque aprende,
por meio das sensações, a distinguir aquilo que favorece ou prejudica seu bem-estar.
Desse modo, a conservação deixa de ser um princípio originário e passa a ser
resultado do desenvolvimento da sensibilidade.
Um terceiro ponto encontra-se na compreensão da relação entre prazer, desejo
e felicidade. Para Hobbes, a felicidade consiste no movimento contínuo de busca por
novos objetos desejados, uma vez que a satisfação de um desejo apenas dá lugar ao
surgimento de outro. Condillac também reconhece a impossibilidade de uma
satisfação absoluta e duradoura, mas atribui essa instabilidade a uma estrutura
distinta: não é o desejo originário que conduz indefinidamente o sujeito, mas a própria
dinâmica das sensações, na qual os prazeres perdem intensidade pela repetição e
tornam necessária a intervenção da privação e do desprazer. Para Condillac, a
83
ausência e a dificuldade não são apenas obstáculos externos ao desejo, mas
condições indispensáveis para que o prazer seja novamente percebido e valorizado.
[…] Por que minha felicidade tem de ser atravessada por dores? […] Minha
própria desgraça contribui para minha felicidade; e o maior gozo dos bens
nasce da ideia vívida dos males a que os comparo. É à alternância de ambos
que devo todos os meus conhecimentos, que devo tudo o que sou (Condillac,
1996, p.238).
A felicidade, portanto, não pode ser compreendida como um estado
permanente de satisfação, mas como resultado do movimento entre diferentes
estados sensíveis, nos quais a experiência da privação permite reconhecer
novamente o valor daquilo que proporciona prazer.
Assim, enquanto Hobbes compreende a insaciabilidade do desejo como uma
característica constitutiva da própria existência humana, Condillac desloca o foco da
análise para a dinâmica das sensações, concebendo a alternância entre prazer e
desprazer como princípio regulador da vida psíquica. O indivíduo não deseja
simplesmente pela continuidade indefinida de uma busca, mas porque, ao
experimentar diferentes estados sensíveis, torna-se capaz de distinguir aqueles que
favorecem sua conservação e aqueles que lhe são desfavoráveis. Nesse sentido, a
inquietude não se apresenta apenas como consequência da ausência ou da frustração
de um objeto desejado, mas como uma disposição originária que antecede o próprio
desejo, impulsionando o sujeito a abandonar estados de desconforto e a buscar novas
configurações sensíveis mais adequadas à sua satisfação.
Conforme observa Ibertis (2019), a possibilidade da felicidade em Condillac
encontra-se intrinsecamente vinculada à própria alternância entre experiências
prazerosas e desprazerosas. Diferentemente de uma concepção que associa a
felicidade a uma permanência estável e definitiva do prazer, sua filosofia evidencia a
impossibilidade de uma satisfação absoluta e duradoura, uma vez que a continuidade
de uma mesma sensação tende a reduzir progressivamente sua intensidade. O
desprazer, embora represente um limite à realização plena da felicidade, desempenha
simultaneamente uma função indispensável, pois é ele que permite a renovação da
sensibilidade e a recuperação do valor do prazer. Desse modo, em Condillac, a
existência humana permanece orientada pela busca de estados agradáveis, mas essa
busca é continuamente mediada pela inquietude e pela experiência da privação,
84
elementos que estruturam o movimento pelo qual o indivíduo procura conservar-se e
alcançar formas mais favoráveis de existência.
Portanto, se em Hobbes o desejo aparece como expressão de um movimento
inerente aos corpos e como princípio explicativo da conduta humana, e em La Mettrie
esse movimento é aprofundado pela investigação de seus fundamentos fisiológicos,
em Condillac ele alcança o domínio da formação da subjetividade, mostrando como a
própria consciência se constitui a partir das relações estabelecidas entre sensação,
prazer, desprazer e necessidade. O sujeito desejante, assim, não é compreendido
como uma realidade pronta, mas como uma construção progressiva produzida pelo
desenvolvimento da sensibilidade. Por sua vez, embora Condillac permita
compreender a constituição do desejo a partir de sua dimensão sensível e cognitiva,
sua análise ainda permanece centrada nos mecanismos pelos quais o indivíduo
organiza suas experiências e orienta sua busca por satisfação. O problema do conflito
interno da subjetividade, isto é, das tensões existentes entre as diferentes forças que
compõem o homem e que ultrapassam a simples busca consciente pelo prazer, será
desenvolvido posteriormente por outras perspectivas filosóficas.
É a partir desse ponto que o presente estudo realizará um deslocamento em
direção ao pensamento de Nietzsche no século XIX, não como uma continuidade
direta das análises desenvolvidas até aqui, mas como a abertura de um novo campo
problemático para a investigação do desejo. Nietzsche desloca a questão para o
domínio dos instintos, das forças e dos processos históricos que participam da
constituição da consciência e dos valores humanos. Nesse novo horizonte, o desejo
deixa de ser compreendido apenas como um movimento orientado ao prazer ou à
conservação e passa a ser analisado a partir dos conflitos e das tensões que
atravessam a própria formação do indivíduo. Essa mudança de perspectiva será
fundamental para a etapa posterior da investigação, na qual o problema do desejo
será retomado por Freud a partir do conflito psíquico, da relação entre pulsões e
civilização e das formas pelas quais as exigências sociais interferem na constituição
da subjetividade.
85
2.3 A VIOLÊNCIA INTERIOR: NIETZSCHE E A ORIGEM DA CONSCIÊNCIA DE
CULPA NA CIVILIZAÇÃO
A problemática do desejo humano, compreendida inicialmente em Hobbes a
partir da dinâmica natural dos impulsos de conservação e posteriormente reelaborada
por La Mettrie e Condillac no horizonte da materialidade corporal e da experiência
sensível, encontra em Friedrich Nietzsche uma nova inflexão decisiva. Se os autores
anteriores contribuíram para compreender o desejo a partir dos movimentos próprios
da natureza humana, evidenciando sua relação com os impulsos corporais, as
determinações fisiológicas e a dinâmica das sensações que constituem a experiência
do indivíduo, Nietzsche amplia essa investigação ao examinar os efeitos produzidos
pela incorporação das normas sociais e morais sobre a própria vida instintiva do
sujeito. Sua contribuição consiste em demonstrar que o desejo humano, além de
expressar forças naturais orientadas à conservação, ao prazer e à experiência
sensível, também se constitui como um campo de tensões internas, no qual diferentes
impulsos, valores e exigências culturais disputam a direção da existência humana.
Nesse sentido, a contribuição nietzschiana insere uma nova perspectiva na
trajetória moderna de transformação do conceito de desejo, pois evidencia que a
civilização não atua somente como uma instância externa de organização dos
comportamentos, mas também como um processo capaz de modificar a própria
estrutura psíquica do indivíduo. Diferentemente de Hobbes, cuja preocupação central
reside na necessidade de conter a violência decorrente do confronto entre desejos
individuais por meio da instituição política, Nietzsche volta-se para a violência
produzida no interior do próprio sujeito, investigando como a repressão dos impulsos
naturais conduz à formação da consciência moral, do sentimento de culpa e daquilo
que denomina “má consciência”.
A partir dessa perspectiva, a questão fundamental desloca-se do problema da
simples contenção dos impulsos para a investigação das transformações produzidas
no próprio indivíduo quando suas forças instintivas passam a ser submetidas às
exigências da vida civilizada. Nietzsche direciona sua análise para os efeitos
subjetivos desse processo, demonstrando que a organização social não apenas
regula comportamentos, mas também produz formas específicas de relação do sujeito
consigo mesmo, marcadas pela interiorização dos conflitos, pela formação da
consciência moral e pela emergência da culpa. É nesse horizonte que sua reflexão
86
estabelece uma aproximação com a problemática posteriormente desenvolvida pela
psicanálise freudiana, não por uma continuidade conceitual direta, mas pela
investigação de uma questão comum: de que modo a civilização, ao limitar e
transformar as forças pulsionais humanas, participa da constituição de uma
subjetividade atravessada por tensões entre desejo, repressão e cultura.
A compreensão dessa problemática em Nietzsche passa pela articulação de
alguns conceitos centrais de sua filosofia. A noção de vontade de potência permite
interpretar a vida como movimento de expansão e afirmação das forças que
constituem a existência. A genealogia da moral possibilita compreender a formação
da consciência moral, o ressentimento, a culpa e a má consciência como processos
relacionados à domesticação e à interiorização dos instintos humanos. Nesse
contexto, a crítica ao ideal ascético e os conceitos de autossuperação, transvaloração
dos valores, amor fati, eterno retorno e dionisíaco ampliam a análise da relação entre
moral, subjetividade e existência. Esses elementos permitem compreender como
Nietzsche aborda a constituição do indivíduo e a tensão entre repressão dos impulsos,
transformação de si e afirmação da vida.
A filosofia de Nietzsche desenvolve uma compreensão da natureza humana a
partir do conceito de vontade de potência, concebido como uma força fundamental e
imanente que atravessa todos os seres vivos. Distanciando-se da perspectiva
segundo a qual a finalidade primordial da existência estaria restrita à mera
conservação da vida, Nietzsche sustenta que todo organismo é impulsionado por uma
tendência mais profunda: a expansão de suas forças, a intensificação de sua potência
vital e a superação contínua de suas próprias limitações. Em Além do bem e do mal
dirá o autor:
Os fisiólogos deveriam refletir, antes de estabelecer o impulso de
autoconservação como o impulso cardinal de um ser orgânico. Uma criatura
viva quer antes de tudo dar vazão a sua força – a própria vida é vontade de
poder –: a auto conservação é apenas uma das indiretas, mais frequentes
consequências disso (Nietzsche, 2005, p.19).
No âmbito humano, essa dinâmica ultrapassa a dimensão estritamente
biológica, assumindo uma expressão eminentemente criadora e afirmativa. A vontade
de potência manifesta-se na capacidade do indivíduo de instituir novos valores,
engendrar formas culturais, reinterpretar a realidade e transformar a si mesmo por
meio de um constante processo de autossuperação. Desse modo, a especificidade do
87
ser humano não reside apenas na posse de determinados atributos racionais, mas
sobretudo em sua aptidão para transcender a imediaticidade dos impulsos naturais e
elaborar complexas estruturas simbólicas, mediante as quais atribui sentido à
existência e participa ativamente da criação do próprio mundo em que vive.
Segundo Nietzsche, o ser humano caracteriza-se pela presença de um
excedente pulsional que o distancia da estabilidade instintiva observada nos demais
seres vivos, tornando-o uma existência marcada pela abertura, pela inconstância e
por um permanente processo de transformação. Diferentemente dos animais, cujas
condutas encontram-se mais diretamente orientadas por disposições instintivas e por
padrões naturais relativamente definidos, o homem apresenta uma condição de
indeterminação que o impele à criação de estruturas simbólicas capazes de conferir
ordem e sentido à sua existência. Nesse contexto, a linguagem, a moral, a concepção
de verdade e os sistemas de conhecimento não devem ser compreendidos como
manifestações de princípios universais, imutáveis ou transcendentes, mas como
construções humanas historicamente produzidas, elaboradas com o propósito de
organizar a vida em sociedade, estabelecer formas de convivência e regular os
conflitos decorrentes da multiplicidade de desejos e forças presentes nos indivíduos.
No início da segunda dissertação da Genealogia da Moral questionará o autor: “Criar
um animal que pode fazer promessas – não é esta a tarefa paradoxal que a natureza
se impôs, com relação ao homem? Não é este o verdadeiro problema do homem?”
(Nietzsche, 2009, p.43). Para o filósofo, portanto, tais valores emergem como
estratégias culturais destinadas a responder às necessidades de determinados
contextos históricos, funcionando como instrumentos de interpretação e ordenamento
da realidade. A cultura revela-se simultaneamente como uma produção criativa do ser
humano e como um mecanismo de organização das forças pulsionais que constituem
sua própria natureza. Em outros termos, a cultura é a tentativa de dar previsibilidade
ao que é essencialmente instável.
Apesar da relevância dos valores para a preservação e organização da vida
coletiva, Nietzsche questiona se o processo de domesticação do ser humano,
promovido pela cultura e pela moral ocidental, pode ser verdadeiramente
compreendido como uma forma de progresso ou aperfeiçoamento. Para o filósofo, ao
privilegiar a segurança, a igualdade e a conservação dos modos de existência
estabelecidos, a civilização teria contribuído para o enfraquecimento da manifestação
da vontade de potência, restringindo a capacidade criadora, o impulso de superação
88
e a afirmação da singularidade humana. Nesse sentido, a razão e a busca pela
verdade não constituiriam expressões absolutas ou manifestações de uma suposta
natureza racional superior do homem, mas seriam construções históricas e culturais
elaboradas como mecanismos de organização da existência e de contenção dos
conflitos inerentes à vida social. Assim, Nietzsche rompe com a concepção tradicional
que compreende a racionalidade como uma característica essencial, permanente e
elevada da condição humana, defendendo, ao contrário, que o homem não possui
uma identidade fixa ou uma essência previamente determinada, mas encontra-se em
constante processo de transformação, criação e reinvenção de si mesmo. Segundo o
autor: “[…] não existe um tal substrato; não existe “ser” por trás do fazer, do atuar, do
devir; “o agente” é uma ficção acrescentada à ação – a ação é tudo” (Nietzsche, 2009,
p.33).
Essa crítica manifesta-se de maneira ainda mais contundente em sua
investigação acerca da origem e da formação dos valores morais, especialmente na
distinção entre a moral dos senhores e a moral dos escravos, desenvolvida na obra
Genealogia da Moral. Nesta, o filósofo afirma que a chamada “rebelião escrava na
moral” ocorre quando o ressentimento deixa de ser apenas um sentimento e passa a
atuar como força criadora de valores. Aqueles que não podiam responder por meio de
ações efetivas desenvolveram uma “vingança imaginária”, realizando uma inversão
dos critérios de avaliação moral: aquilo que antes era associado à potência, autonomia
e nobreza passou a ser condenado, enquanto características como submissão,
fraqueza e obediência foram elevadas ao status de virtudes. Dessa forma, a moral
escrava fundamenta-se em um movimento de negação do outro, do “fora”, do
diferente, pois sua criação depende da oposição àquilo que considera superior. Em
contraste, a moral nobre nasce de uma afirmação espontânea de si mesma, de um
“sim” à própria existência, no qual os valores são produzidos a partir da força, da
confiança e da capacidade criadora do indivíduo.
Enquanto toda moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma, já de
início a moral escrava diz Não a um “fora”, um “outro”, um “não-eu” – e este
Não é seu ato criador. […] a moral escrava sempre requer, para nascer, um
mundo oposto e exterior, para poder agir em absoluto – sua ação é no fundo
reação (Nietzsche, 2009, p.26).
A genealogia nietzschiana demonstra que os valores morais não possuem uma
origem absoluta, divina ou universal, mas são resultados de processos históricos
89
marcados por disputas de forças, transformações culturais e diferentes formas de
interpretação da vida. Ao investigar a formação da consciência moral, Nietzsche
mostra que a civilização exigiu um processo de disciplinamento dos impulsos
humanos, por meio da chamada “moralidade dos costumes”, responsável por criar
indivíduos capazes de controlar seus instintos, cumprir promessas e adaptar-se às
exigências da convivência social. Entretanto, esse processo também produziu formas
de interiorização da culpa e de controle sobre a própria natureza humana. Assim, a
moral passa a ser compreendida como uma construção histórica, que expressa
determinadas relações de poder e modos específicos de valorar a existência, podendo
ser questionada e reinterpretada. A crítica nietzschiana não busca simplesmente
negar a moral, mas revelar suas origens e consequências, possibilitando uma reflexão
sobre quais valores favorecem ou limitam a afirmação da vida.
A rebelião escrava na moral começa quando o próprio ressentimento se torna
criador e gera valores: o ressentimento dos seres aos quais é negada a
verdadeira reação, a dos atos, e apenas por uma vingança imaginária obtêm
reparação (Nietzsche, 2009, p.26).
O conceito de ressentimento é necessário para compreender a crítica de
Nietzsche à moral tradicional, na medida em que revela como determinados valores
foram construídos a partir da incapacidade de afirmação da própria força. Para o
filósofo, a moral nobre nasce da autoafirmação, enquanto a moral do escravo é uma
criação reativa. Como aponta Nietzsche, na base da nobreza reside uma força
instintiva: “Na raiz de todas as raças nobres é difícil não reconhecer o animal de
rapina, a magnífica besta loura que vagueia ávida de espólios e vitórias […].
(Nietzsche, 2009, p.29). Diante dessa força expansiva, aqueles que não possuíam
condições de agir diretamente desenvolveram uma inversão psicológica. O
ressentimento torna-se, então, o motor criativo do “homem do ressentimento”, que
inverte a lógica moral: “[…] ele concebeu o ‘inimigo mau’, o ‘o mau’, e isto como
conceito básico, a partir do qual também elabora, como imagem equivalente, um ‘bom’ – ele mesmo!” (Nietzsche, 2009, p.28). Nesse processo, a fraqueza, a submissão e a
passividade foram transformadas em sinais de virtude, servindo como uma estratégia
de sobrevivência e vingança contra a potência que eles não podiam alcançar.
Os valores morais, portanto, derivam de processos históricos marcados por
conflitos, disputas de poder e rearranjos da vida humana. Longe de serem absolutos,
90
os valores são construções sociais que exprimem necessidades e interesses de forças
em disputa. Ao evidenciar o caráter contingente da moral, Nietzsche permite que ela
seja questionada e reinterpretada como um produto de perspectivas históricas. Essa
análise expande-se para a própria formação da consciência moral, vista como o
resultado de um longo e doloroso processo de domesticação. Para tornar o ser
humano apto à convivência coletiva, a sociedade impôs um intenso disciplinamento
de seus impulsos naturais, transformando o “animal de rapina” em um indivíduo
previsível, capaz de prometer e de autocontrolar-se. Sobre esse projeto civilizatório, o
filósofo observa:
Supondo que fosse verdadeiro o que agora se crê como ‘verdade’, ou seja,
que o sentido de toda cultura é amestrar o animal de rapina ‘homem’, reduzi
lo a um animal manso e civilizado, doméstico, então deveríamos sem dúvida
tomar aqueles instintos de reação e ressentimento […] como os autênticos
instrumentos da cultura […] (Nietzsche, 2009, p.30).
Portanto, a “moralidade dos costumes” não surge de uma inclinação natural
para o bem, mas de mecanismos de controle que moldaram o comportamento
humano sob a égide da previsibilidade. O que chamamos de virtude civilizada é, sob
a ótica nietzschiana, o resultado da contenção dos instintos ativos e da
institucionalização de mecanismos que adequaram o comportamento às exigências
da manutenção social.
Nesse processo de domesticação do ser humano, a memória assume uma
função central e violenta. Para Nietzsche, a capacidade de prometer enquanto o
“poder responder por si”, não é um atributo inato, mas um fruto amargo de um longo
processo de amestramento. A humanidade, inicialmente dotada de uma inteligência
voltada apenas ao instante, precisou ser submetida a uma “mnemotécnica” brutal para
se tornar calculável e previsível. Como descreve o filósofo: “Jamais deixou de haver
sangue, martírio e sacrifício, quando o homem sentiu a necessidade de criar em si
uma memória; os mais horrendos sacrifícios e penhores […]”, concluindo que “[…] tudo
isso tem origem naquele instinto que divisou na dor o mais poderoso auxiliar da
mnemônica” (Nietzsche, 2009, p.46). A dor, portanto, foi o instrumento necessário
para inscrever normas e regras sociais na consciência humana, tornando-as
indeléveis. Nietzsche sublinha que a própria razão e o domínio sobre os afetos,
elementos tão celebrados pela cultura, escondem uma genealogia obscura:
91
Com ajuda de tais imagens e procedimentos, termina-se por reter na memória
cinco ou seis ‘não quero’, com relação aos quais se fez uma promessa, a fim
de viver os benefícios da sociedade – e realmente! com a ajuda dessa
espécie de memória chegou-se finalmente ‘à razão’! (Nietzsche, 2009, p.47).
Dessa forma, o filósofo desmistifica a ideia de que a civilização é um triunfo
puramente intelectual; ao contrário, ele demonstra que os privilégios da reflexão e da
consciência foram comprados a um custo altíssimo. A capacidade de prometer, base
da vida em sociedade, é o resultado final de uma longa história de violência que
esculpiu no corpo e na alma do homem a seriedade e o domínio de si.
Nesse processo de domesticação, uma vez que o homem é confinado na “paz
da comunidade” e impedido de exercer sua agressividade natural contra o mundo,
surge o conceito de “má consciência”. A energia antes voltada para a conquista e a
destruição não desaparece; ela sofre uma mutação drástica ao ser bloqueada
socialmente. Privado de uma expressão externa para seus instintos de liberdade e
potência, o ser humano é forçado a internalizá-los, constituindo uma interioridade
marcada pelo conflito, pela culpa e pelo sofrimento. Nietzsche descreve esse
processo de transformação instintiva da seguinte forma: “Todos os instintos que não
se descarregam para fora voltam-se para dentro – isto é o que chamo de interiorização
do homem: é assim que no homem cresce o que depois de denomina sua ‘alma’”
(Nietzsche, 2009, p.67). Essa energia reprimida, que não encontra mais o mundo
exterior como alvo, torna-se o motor de uma nova forma de sofrimento psíquico. Ao
se voltar contra o próprio indivíduo, a agressividade e a crueldade, antes exercidas
livremente, passam a alimentar a culpa e a constante autoavaliação moral: “A
hostilidade, a crueldade, o prazer na perseguição, no assalto, na mudança, na
destruição – tudo isso se voltando contra os possuidores de tais instintos: esta é a
origem da má consciência” (Nietzsche, 2009, p.68). Dessa forma, a “alma” humana
não é uma essência imutável, mas um subproduto da civilização que inibiu o exercício
da força ativa. É precisamente a partir dessa transformação que Nietzsche identifica
a emergência daquilo que denomina “má consciência”: um processo pelo qual os
impulsos agressivos e as forças instintivas que outrora encontravam no mundo
exterior seu campo de manifestação passam a ser redirecionados contra o próprio
indivíduo. A má consciência constitui, desse modo, uma consequência do processo
civilizatório, na medida em que, ao ser progressivamente submetido às exigências da
vida comunitária e privado da livre exteriorização de seus impulsos de expansão,
92
domínio e afirmação, o ser humano é conduzido a voltar contra si mesmo a energia
pulsional que antes se expressava externamente. Assim, o animal humano, outrora
capaz de descarregar sua potência no confronto com o mundo, converte-se em um
ser cuja própria força se torna objeto de interiorização e conflito, inaugurando uma
nova modalidade de existência marcada pela emergência do remorso, pela
intensificação da reflexividade e por formas cada vez mais profundas de autovigilância
e sofrimento moral.
Vejo a má consciência como a profunda doença que o homem teve de
contrair sob a pressão da mais radical das mudanças que viveu – a
mudança que sobreveio quando ele se viu definitivamente encerrado no
âmbito da sociedade e da paz (Nietzsche, 2009, p.67).
A emergência da má consciência marca uma inflexão na trajetória da espécie,
na medida em que o ser humano, ao ser alijado de sua espontaneidade instintiva,
passa a constituir uma vida interior densa, regida pelo autoexame e pela
autovigilância. Contudo, essa complexificação da subjetividade não é isenta de um
custo existencial: o indivíduo vê-se submetido a uma tensão permanente entre o
pulsar de seus impulsos e o cerceamento das exigências civilizatórias. Sob essa ótica,
Nietzsche desnaturaliza a culpa, redefinindo-a não como um dado ontológico ou uma
característica intrínseca à existência, mas como um construto histórico
intrinsecamente ligado ao processo de moralização do animal humano. Ao
institucionalizar dogmas e padrões de conduta, a sociedade projeta mecanismos de
vigilância que transcendem o controle externo, delegando ao próprio indivíduo a
função de juiz e carrasco de si mesmo. A culpa, portanto, cristaliza-se como um dos
mais eficazes instrumentos de controle social, operando de maneira que o sujeito,
movido por uma necessidade reflexiva de adequação, passe a ser o agente
responsável por restringir, disciplinar e, por fim, negar a própria potência vital que,
outrora, buscava apenas a expansão no mundo.
Contudo, é imperativo ressaltar que a severa prospecção genealógica
conduzida por Nietzsche não se traduz em uma apologia ao caos normativo,
tampouco em um retorno ingênuo a uma existência regida exclusivamente pela pulsão
cega. O propósito do filósofo é desmascarar a pretensão de universalidade e o caráter
sacralizado de valores que, sob a máscara da verdade, ocultam interesses,
debilidades e interpretações específicas da vida, forjadas em contextos históricos de
93
negação da potência. Para Nietzsche, essa investigação é urgente: “[…] necessitamos
de uma crítica dos valores morais, o próprio valor desses valores deverá ser colocado
em questão – para isto é necessário um conhecimento das condições e circunstâncias
nas quais nasceram” (Nietzsche, 2009, p.12). Ao desvelar os mecanismos de
consolidação desses sistemas morais, Nietzsche não busca o vazio, mas a liberação:
ele propõe a problematização da moral vigente para que o ser humano possa, enfim,
reconhecer a contingência de suas crenças. Esse movimento crítico é o passo
necessário para a transvaloração, abrindo caminho para novas horizontes de
compreensão da existência humana, ou seja, modos de ser menos alicerçados na
lógica paralisante da culpa e do ressentimento, e mais abertos à afirmação plena,
criativa e autêntica das forças vitais.
Nesse horizonte crítico, Nietzsche estende sua análise ao ideal ascético,
identificando-o como a manobra suprema de preservação do homem ressentido. Se
a má consciência instaurou o conflito interno e a autotortura, o ascetismo surge como
o mecanismo que confere sentido a esse sofrimento. Nietzsche observa que “[…] todo
sofredor busca instintivamente uma causa para o seu sofrimento; mais precisamente,
um agente; ainda mais especificamente, um agente culpado suscetível de sofrimento”
[…]” (Nietzsche, 2009, p.108). O ascetismo transforma, portanto, uma dor pura e sem
destino em uma “missão” moral, ao inverter a direção da culpa e voltar o ressentimento
contra o próprio indivíduo. Longe de ser apenas uma renúncia aos desejos, o
ascetismo cristaliza a desvalorização da existência terrena em favor de uma realidade
metafísica, exigindo que o indivíduo sacrifique suas dimensões instintivas e corporais
em nome de princípios abstratos, elevados à categoria de valores superiores. Como
ressalta o autor, o ideal ascético funciona como um “[…] instinto de cura e proteção de
uma vida que degenera […]” (Nietzsche, 2009, p.110), ainda que, ao custo dessa
preservação, imponha a negação do corpo e a alienação da própria vida.
O problema axial dessa perspectiva, consoante o diagnóstico nietzschiano,
reside na insidiosa “moralização” do sofrimento: ao converter a dor em um sintoma de
culpa e num veredito de falência espiritual, o ideal ascético sequestra e subverte a
experiência vital. O sofrimento, que originariamente se impõe como dimensão inerente
e inexorável da condição humana, é submetido a uma transfiguração hermenêutica
na qual a aflição deixa de ser um dado bruto para tornar-se uma sentença
condenatória que recai sobre o próprio sujeito. Sob tal prisma, o ascetismo não opera
a cura da má consciência; ao contrário, ele a catalisa e a cristaliza, oferecendo ao
94
homem uma teleologia espúria para o seu próprio declínio. Ao instrumentalizar a dor
como uma via de expiação, o ideal ascético perpetua a lógica paralisante do
ressentimento, transmutando a finitude em pecado e entronizando a negação da vida
sob a máscara sacralizada da redenção.
É justamente nesse ponto que Nietzsche estabelece uma importante
aproximação com a reflexão que será desenvolvida posteriormente por Freud,
sobretudo em O Mal-Estar na Civilização. Embora Freud não empreenda uma
genealogia dos valores morais nos moldes propostos por Nietzsche, sua investigação
acerca da constituição da vida civilizada revela uma dinâmica profundamente
convergente: a transformação das pulsões humanas em forças internalizadas que
passam a se voltar contra o próprio indivíduo. Aquilo que Nietzsche concebe como o
processo de interiorização dos instintos, Freud posteriormente examinará sob a
perspectiva de uma dinâmica psíquica na qual as exigências, normas e restrições
impostas pela cultura são assimiladas pelo sujeito, convertendo-se em uma instância
interna de regulação, vigilância e punição.
A convergência entre os autores torna-se ainda mais evidente quando se
observa que, para ambos, a civilização não representa a simples eliminação das
tendências agressivas humanas, mas antes um processo de contenção,
transformação e redirecionamento dessas forças. Em Nietzsche, a constituição da
vida social pressupõe o afastamento do homem de sua condição instintiva originária,
fazendo com que os impulsos que antes encontravam expressão no exterior sejam
progressivamente voltados para a interioridade do próprio sujeito. É nesse movimento
que emerge a má consciência: a agressividade, impossibilitada de se manifestar
contra o mundo, retorna ao indivíduo e passa a operar como uma força de
autovigilância e autossupressão. Tal processo inaugura uma forma específica de
sofrimento humano, na qual o homem se torna simultaneamente agente e alvo de sua
própria crueldade, tal como descreve o filósofo:
Esta oculta violentação de si mesmo, essa crueldade do artista, esse deleite
em se dar uma forma, como a uma matéria difícil, recalcitrante, sofrente, em
se impor a ferro e fogo uma vontade, uma crítica, uma contradição, um
desprezo, um Não, esse inquietante e horrendamente prazeroso trabalho de
uma alma voluntariamente cindida, que a si mesma faz sofrer, por prazer em
fazer sofrer, essa ‘má consciência’ ativa também fez afinal […] vir à luz uma
profissão de beleza e afirmação nova e surpreendente, e talvez mesmo a
própria beleza…” (Nietzsche, 2009, p.70)
95
É justamente essa dinâmica de conflito interno, já anunciada pela genealogia
nietzschiana, que Freud retomará posteriormente ao analisar os efeitos psíquicos da
vida civilizada. Em O Mal-Estar na Civilização, a renúncia pulsional imposta pelas
exigências culturais não conduz ao desaparecimento da agressividade, mas à sua
internalização, fazendo com que essa energia retorne contra o próprio eu e se
manifeste por meio das instâncias psíquicas responsáveis pelo controle, pela culpa e
pela punição.
Destaca-se, porém, que embora ambos compreendam a contenção dos
impulsos agressivos como um elemento decisivo na constituição da subjetividade
civilizada, suas análises partem de fundamentos distintos. Em Nietzsche, a má
consciência designa o processo histórico pelo qual os instintos, impedidos de se
exteriorizar, retornam contra o próprio indivíduo, produzindo uma interioridade
marcada pelo sofrimento e pela autossupressão. Freud, por sua vez, desloca essa
problemática para o âmbito psíquico, investigando como as exigências culturais são
internalizadas e passam a operar como instâncias de controle e punição. Desse modo,
a formulação nietzschiana não equivale ao conceito freudiano de culpa, mas antecipa
uma problemática que a psicanálise retomará sob uma perspectiva própria.
Apesar da aproximação entre Nietzsche e Freud, é necessário distinguir a má
consciência nietzschiana do sentimento de culpa freudiano. Em Nietzsche, a má
consciência refere-se ao processo histórico pelo qual os instintos humanos, reprimidos
pela civilização, voltam-se contra o próprio indivíduo, gerando sofrimento e
autoinibição. Freud, por outro lado, desloca a questão para o funcionamento psíquico,
explicando como as normas culturais são internalizadas e passam a atuar como
mecanismos de vigilância e punição do eu. Assim, embora ambos relacionem a
repressão dos impulsos à formação da subjetividade civilizada, a má consciência não
equivale à culpa freudiana, mas antecipa uma problemática posteriormente
desenvolvida pela psicanálise.
Em Nietzsche, culpa e má consciência não constituem conceitos
intercambiáveis, embora estejam historicamente articulados no processo de formação
do sujeito moral. A culpa, cuja genealogia é inicialmente vinculada à relação entre
credor e devedor, projeta-se no interior de práticas sociais que estabelecem
obrigações, responsabilidades e formas de reparação. O próprio termo alemão Schuld
conserva essa dupla dimensão semântica de dívida e culpa, indicando que a
experiência da culpabilidade possui uma gênese histórica associada às relações
96
jurídicas e econômicas, e não a uma disposição moral originária do indivíduo. A culpa,
nesse sentido, não designa inicialmente uma experiência puramente interior, mas uma
forma de responsabilização constituída socialmente. É no desenvolvimento posterior
desse processo que a dívida deixa de se restringir à relação objetiva entre indivíduos
e passa a adquirir uma dimensão moral, mediante a qual o sujeito passa a
experimentar a si mesmo como devedor perante instâncias superiores, valores e
normas que transcendem a relação concreta que lhe deu origem.
A má consciência, por sua vez, designa uma transformação mais profunda da
economia dos instintos, decorrente da interiorização das forças que anteriormente
encontravam expressão no exterior. Quando as exigências da vida comunitária
restringem a manifestação imediata dos impulsos agressivos, dominadores e
expansivos, tais forças não desaparecem, mas são redirecionadas contra o próprio
indivíduo, produzindo uma interioridade marcada pela autovigilância, pelo conflito e
pela capacidade de exercer crueldade sobre si mesmo. Nesse sentido, a má
consciência não corresponde simplesmente ao sentimento de ter cometido uma falta,
mas ao processo histórico pelo qual o animal humano passa a constituir uma
interioridade capaz de converter seus próprios instintos em objeto de julgamento e
punição. A culpa pode, portanto, ser compreendida como uma das formas assumidas
pela interiorização da obrigação e da dívida, enquanto a má consciência corresponde
ao processo mais amplo de interiorização dos instintos e de constituição de uma
subjetividade cindida contra si mesma. Essa distinção é particularmente relevante
para a aproximação posterior com Freud, pois permite evitar uma identificação
simplista entre a genealogia nietzschiana da má consciência e o conceito psicanalítico
de sentimento de culpa.
A crítica nietzschiana da consciência culpada não conduz à defesa de uma
existência liberada de toda disciplina, conflito ou autotransformação. Ao contrário, ela
desloca o problema para uma questão mais radical: qual é a natureza da relação que
o indivíduo estabelece consigo mesmo quando deixa de interpretar sua existência
mediante as categorias de culpa, dívida, pecado e expiação? É nesse horizonte que
conceitos como amor fati, eterno retorno do mesmo, autossuperação, transvaloração
dos valores e afirmação da vida adquirem importância sistemática. Nietzsche não
propõe uma simples liberação das pulsões reprimidas, tampouco uma restituição do
homem a uma suposta condição natural anterior à cultura. Sua crítica dirige-se à forma
pela qual determinadas configurações morais transformam a relação do indivíduo
97
consigo mesmo em uma relação de acusação. O problema da violência interior não
está, portanto, na existência de conflito, disciplina ou resistência de si sobre si, mas
na constituição de uma interioridade na qual o sujeito passa a considerar sua própria
existência como algo que necessita ser permanentemente julgado, corrigido,
purificado ou negado. A questão nietzschiana desloca-se, assim, da mera pergunta
sobre o que deve ser reprimido para a investigação acerca do modo de valoração
mediante o qual o indivíduo se relaciona com aquilo que é.
É a partir desse deslocamento que se torna possível compreender a crítica de
Nietzsche ao ascetismo cristão e, particularmente, às práticas de exame de
consciência orientadas pela categoria do pecado. O exame de consciência, quando
subordinado à lógica cristã da culpa, não consiste simplesmente em uma reflexão
sobre a própria conduta. Ele estrutura uma determinada relação de poder do sujeito
sobre si mesmo: o indivíduo interioriza uma norma, compara-se continuamente a ela
e converte a própria consciência em instância de julgamento. O movimento reflexivo
volta-se para dentro, mas não necessariamente produz maior liberdade; pode
constituir, ao contrário, uma forma de sujeição interiorizada. O sujeito passa a
investigar seus desejos, afetos e pensamentos com o objetivo de identificar aquilo que
deve ser condenado ou expiado. A interioridade toma a configuração de um tribunal
no qual o indivíduo ocupa simultaneamente a posição de acusado, juiz e executor da
sentença. A violência ascética não reside, portanto, simplesmente na renúncia ou na
disciplina, mas na estrutura valorativa que transforma o corpo, o desejo e a própria
finitude em objetos de suspeita moral. Quando o desejo é interpretado como pecado,
o prazer como perigo, a fraqueza como culpa e a mortificação como virtude, a
consciência deixa de operar apenas como espaço de reflexão e passa a constituir um
mecanismo de autonegação.
Essa distinção permite compreender um dos pontos mais delicados da filosofia
nietzschiana: por que determinadas formas de sofrimento voluntariamente assumido
podem ser interpretadas como violência interior, enquanto a afirmação de que não se
deve “fazer guerra contra o que é feio” e a disposição de desejar novamente a própria
existência, inclusive seus sofrimentos e amargores, aparecem como expressões de
afirmação da vida? A resposta exige distinguir sofrimento moralizado de sofrimento
incorporado à afirmação da existência. Para Nietzsche, não é o sofrimento em si que
caracteriza a violência interior. O problema surge quando a dor é interpretada como
evidência de uma deficiência moral, como punição necessária ou como instrumento
98
de purificação. A lógica ascética atribui ao sofrimento um sentido de condenação na
qual se sofre porque se é culpado, e a superação do sofrimento depende da negação
daquilo que supostamente o produz. A filosofia da afirmação segue direção diversa.
Ela não pretende abolir o sofrimento, mas retirar dele o estatuto de argumento contra
a existência. O fato de a vida ser marcada pela perda, pelo fracasso, pela doença,
pela finitude e pela contingência não constitui, para Nietzsche, razão suficiente para
considerá-la indigna de afirmação, assim como elencado por Marton (2026).
É nesse contexto que o conceito de amor fati adquire sua densidade filosófica.
Amar o destino não significa resignar-se ao que acontece, tampouco declarar que todo
acontecimento seja bom segundo critérios morais ou utilitários. Em Nietzsche, o amor
fati designa uma forma de relação afirmativa com a necessidade: não apenas suportar
aquilo que não pode ser alterado, mas incorporá-lo ao próprio processo de
constituição de si. Nietzsche (2003, p. 166) formula esse ideal nos seguintes termos:
Amor Fati: seja este, doravante, o meu amor! Não quero fazer guerra ao que
é feio. Não quero acusar, não quero nem mesmo acusar os acusadores. Que
a minha única negação seja desviar o olhar! E, tudo somado e em suma:
quero ser, algum dia, apenas alguém que diz Sim!
A radicalidade dessa proposição encontra-se na recusa de estabelecer uma
divisão moral entre acontecimentos que poderiam ser incorporados à própria
existência e acontecimentos que deveriam ser apagados, negados ou convertidos em
objeto de arrependimento. O amor fati não significa afirmar que tudo o que acontece
seja desejável em sentido ordinário, mas desenvolver uma relação com a própria
trajetória na qual o passado não precise ser constantemente submetido ao tribunal do
“deveria ter sido diferente”. A afirmação consiste em integrar a contingência à própria
formação, em vez de transformar a contingência em fundamento de ressentimento.
O amor fati relaciona-se diretamente ao projeto nietzschiano de
autossuperação. Afirmar a existência não significa permanecer idêntico a si mesmo,
nem aceitar passivamente todas as disposições que constituem o indivíduo. Conforme
Marton (2026), Nietzsche compreende a vida como processo de transformação das
forças, e a autossuperação como capacidade de reorganizar, hierarquizar e
transfigurar aquilo que constitui o sujeito. A disciplina de si, portanto, não desaparece;
modifica-se seu fundamento. A diferença entre ascetismo e autossuperação não pode
ser estabelecida simplesmente pela presença ou ausência de renúncia, sofrimento ou
99
esforço. O ponto decisivo é a finalidade e a valoração que orientam esse trabalho. Na
mortificação ascética, a disciplina tende a operar contra a vida, submetendo-a a um
ideal que considera determinados impulsos indignos de existência. Na
autossuperação, o trabalho sobre si procura elevar a capacidade de criação, ampliar
a potência de interpretação e conferir forma às forças existentes. Não se trata de
destruir o que há de contraditório no indivíduo, mas de estabelecer uma relação mais
complexa com essa multiplicidade. A força não se mede apenas pela capacidade de
repressão, mas pela capacidade de incorporar tensão sem converter a própria
existência em objeto de condenação.
Essa concepção torna-se ainda mais inteligível quando relacionada à
conhecida formulação nietzschiana segundo a qual o indivíduo deve “tornar-se o que
se é” (Nietzsche, 2003). A expressão não pressupõe a existência de uma essência
interior pronta, escondida sob as determinações sociais e aguardando ser descoberta.
Nietzsche rejeita precisamente essa concepção substancial do sujeito. O indivíduo é
resultado de uma configuração histórica e dinâmica de impulsos, afetos, hábitos,
interpretações e relações de força. Tornar-se o que se é significa, nesse sentido,
assumir o próprio processo de constituição, organizando e transformando as forças
que compõem a existência. A autossuperação não consiste em eliminar determinados
aspectos do indivíduo porque seriam moralmente inferiores, mas em conferir-lhes uma
nova organização. Isso explica por que a filosofia nietzschiana não pode ser reduzida
a uma defesa da espontaneidade instintiva. A afirmação da vida exige forma,
hierarquia, disciplina e criação, mas não exige que tais operações sejam justificadas
pelo ódio ao corpo, pela culpa ou pela necessidade de expiação.
É nesse ponto que a fórmula “não fazer guerra contra o que é feio” deve ser
compreendida com precisão. Nietzsche não está defendendo uma atitude indiferente
diante do sofrimento, da decadência ou daquilo que pode ser destrutivo. Tampouco
está afirmando que tudo o que existe deve ser preservado ou aprovado. A questão é
outra: a existência não precisa ser convertida em uma guerra moral contra tudo aquilo
que não corresponde a um ideal de perfeição. O “feio” pode ser reconhecido sem que
sua presença produza imediatamente uma condenação de si. A diferença é decisiva.
O sujeito ascético estabelece uma oposição entre aquilo que é e aquilo que deveria
ser, e procura eliminar de si o primeiro em nome do segundo. O sujeito afirmativo, ao
contrário, reconhece a existência de forças contraditórias e procura transformá-las
sem pressupor que sua mera existência constitua uma culpa. A recusa da guerra
100
contra o “feio” é, portanto, uma crítica à necessidade de produzir o inimigo dentro de
si para justificar a própria transformação.
O conceito de eterno retorno do mesmo leva essa exigência de afirmação ao
seu limite. Considerado em sua dimensão ético-existencial, o eterno retorno não
constitui apenas uma hipótese acerca da estrutura temporal do universo. Ele funciona
como um critério radical de valoração da existência. Em A Gaia Ciência, Nietzsche
imagina a situação na qual um demônio anunciasse ao indivíduo que cada
acontecimento de sua vida retornaria infinitamente, exatamente na mesma sequência
e com todos os sofrimentos, alegrias, perdas e circunstâncias que o constituíram. A
questão decisiva não seria simplesmente suportar a repetição, mas avaliar a relação
do indivíduo com a própria existência. O eterno retorno introduz uma exigência que
radicaliza o amor fati: é possível afirmar a vida de tal maneira que se desejaria sua
repetição integral? Segundo Marton (2016), a hipótese adquire força justamente
porque impede a seleção retrospectiva dos acontecimentos. Não se trata de querer
novamente apenas aquilo que foi agradável, mas de afirmar uma existência na qual o
sofrimento também pertence à totalidade que se deseja.
Nesse sentido, o eterno retorno não deve ser interpretado como uma apologia
do sofrimento. Desejar o retorno de uma vida que contém sofrimento não significa
atribuir valor positivo à dor enquanto tal. O que se afirma é a existência em sua
integralidade. Essa distinção é indispensável para evitar uma leitura simplificada do
pensamento nietzschiano. O sofrimento pode ser destrutivo, pode produzir
decadência e pode diminuir a capacidade de afirmação. Nietzsche não oferece uma
moral segundo a qual quanto maior o sofrimento, maior a virtude. Sua crítica dirige-se
precisamente às interpretações que necessitam converter a dor em culpa ou punição
para torná-la inteligível. O que o eterno retorno exige é outra coisa: que o indivíduo
seja capaz de afirmar sua trajetória sem depender da fantasia de que uma existência
verdadeiramente valiosa seria aquela da qual todos os sofrimentos pudessem ser
eliminados.
A questão torna-se ainda mais complexa quando se considera a relação entre
o eterno retorno e o ressentimento. O ressentimento conserva uma relação reativa
com o passado: aquilo que aconteceu é continuamente reinterpretado como uma
injustiça que não pode ser modificada, e a impossibilidade de alterar o acontecido
alimenta a necessidade de encontrar um responsável. A temporalidade do
ressentimento permanece, portanto, aprisionada ao “foi diferente do que deveria ter
101
sido”. O amor fati rompe com essa estrutura ao deslocar a relação com o passado.
Não se trata de negar o acontecido nem de afirmar que todo acontecimento foi
desejável, mas de recusar que o passado continue funcionando como fundamento de
uma identidade estruturada pela acusação. A fórmula “nada querer diferente”
representa, nesse sentido, uma operação filosófica contra o ressentimento: o passado
deixa de ser exclusivamente aquilo que deve ser julgado e passa a integrar aquilo que
constitui o indivíduo.
É justamente nessa perspectiva que o dionisíaco adquire relevância. Dioniso
representa, em Nietzsche, uma modalidade de afirmação que não exige a eliminação
da contradição, da finitude e do sofrimento para considerar a existência digna de ser
vivida. A experiência trágica não nega a dor; ela nega a conclusão de que a existência,
por conter dor, deva ser condenada. A tragédia grega interessa a Nietzsche porque
permite pensar uma afirmação da vida que não depende da promessa de uma
realidade reconciliada, perfeita ou livre de sofrimento. O dionisíaco constitui, assim,
uma alternativa à lógica ascética: enquanto o ascetismo procura conferir ao sofrimento
um sentido que frequentemente termina por depreciar a vida terrena, o dionisíaco
afirma a própria condição trágica da existência. A grandeza não está em superar a
finitude como se ela fosse uma deficiência ontológica, mas em produzir uma forma de
existência capaz de afirmá-la.
Nesse horizonte, torna-se possível esclarecer a aparente contradição entre a
crítica nietzschiana à violência interior e sua valorização da autossuperação, da
disciplina e até mesmo da capacidade de suportar o sofrimento. Nietzsche não é
contrário ao conflito consigo mesmo; é contrário à transformação desse conflito em
tribunal moral contra a própria existência. Há uma diferença estrutural entre exercer
uma força formadora sobre si e exercer uma força punitiva contra si. No primeiro caso,
a resistência encontra-se subordinada à criação de novas possibilidades de
existência; no segundo, a resistência é justificada pela necessidade de punir aquilo
que o sujeito considera indigno. A primeira pode ampliar a potência; a segunda tende
a reproduzir a lógica da culpa. A questão não é, portanto, abandonar a exigência de
transformação, mas retirar dela a estrutura ascética da condenação.
A distinção permite compreender também por que a disposição de desejar
novamente os sofrimentos e amargores da vida não constitui, em Nietzsche, uma
forma equivalente de violência interior. Na prática ascética, o indivíduo produz
sofrimento contra si para negar determinada dimensão da existência e aproximar-se
102
de um ideal considerado superior. No amor fati, o sofrimento é afirmado porque
pertence à vida concreta que se assume em sua totalidade. Em um caso, a dor é
instrumento de negação; no outro, é incorporada à afirmação. Em um caso, o sujeito
sofre para deixar de ser aquilo que é; no outro, aceita inclusive aquilo que não
escolheria isoladamente como parte daquilo que se tornou. A diferença é menos
psicológica do que axiológica: o mesmo sofrimento externo pode assumir significados
radicalmente distintos conforme a estrutura de valores na qual é inserido.
A partir dessa distinção, a filosofia nietzschiana pode ser compreendida como
uma tentativa de deslocar a subjetividade de uma economia da culpa para uma
economia da criação. A transvaloração dos valores não consiste simplesmente em
inverter mecanicamente o que a moral tradicional considera bom e mau. Seu alcance
é mais profundo: consiste em questionar os próprios critérios mediante os quais
determinadas formas de existência foram julgadas como superiores ou inferiores. O
objetivo é investigar se os valores aumentam ou diminuem a potência de afirmação
da vida, se produzem abertura ou ressentimento, criação ou culpa, incorporação ou
negação. A pergunta genealógica deixa de ser apenas “qual é a origem deste valor?”
e passa a envolver também “que tipo de ser humano esse valor produz?”.
Nesse sentido, o amor fati, o eterno retorno, a autossuperação e o dionisíaco
convergem para uma mesma exigência filosófica: afirmar a existência sem precisar
primeiro absolvê-la de suas contradições. A superação da violência interior não
significa alcançar um estado de ausência de conflito, mas modificar a relação do
sujeito com o conflito. Não significa deixar de sofrer, mas deixar de interpretar
necessariamente o sofrimento como culpa. Não significa eliminar aquilo que é
considerado feio, mas não transformar sua presença em fundamento de uma guerra
permanente contra si mesmo. Não significa aceitar passivamente o destino, mas
desenvolver potência suficiente para incorporá-lo e transformá-lo. E não significa
desejar o sofrimento por si mesmo, mas alcançar uma forma de afirmação na qual
nem mesmo a existência do sofrimento obrigue o indivíduo a negar a vida que o
contém.
A radicalidade de Nietzsche encontra-se, portanto, menos na promessa de uma
libertação dos impulsos do que na tentativa de superar uma determinada forma de
subjetivação moral. A questão fundamental deixa de ser simplesmente “como controlar
aquilo que há de perigoso em mim?” e passa a ser “que tipo de relação comigo mesmo
produzo quando transformo minha própria existência em objeto permanente de
103
julgamento?”. O exame de consciência estruturado pela culpa pode converter a
interioridade em tribunal; o amor fati procura convertê-la em afirmação; a ascese pode
utilizar a dor para negar a vida; o eterno retorno a utiliza como teste da capacidade de
afirmá-la; o ressentimento permanece preso ao passado como aquilo que deveria ter
sido diferente; o amor fati procura dizer sim ao necessário. Entre essas duas
modalidades de relação consigo encontra-se uma das questões centrais da filosofia
nietzschiana: não como eliminar a violência constitutiva do processo de formação de
si, mas como impedir que a formação de si permaneça subordinada à necessidade de
violentar, condenar e negar a própria vida.
Nessa perspectiva, a reflexão nietzschiana sobre a culpa e a interiorização da
violência pode ser compreendida como uma antecipação de problemas que
posteriormente ocupariam lugar central na teoria freudiana da cultura. Para Nietzsche,
a culpa não constitui uma conquista moral superior, mas o resultado de um longo
processo histórico de domesticação dos instintos, no qual as relações de dívida e
obrigação são transformadas em formas de autovigilância e julgamento interno: “O
sentimento de culpa […] teve origem, como vimos, na mais antiga e primordial relação
pessoal, na relação entre comprador e vendedor, credor e devedor: foi então que pela
primeira vez defrontou-se, mediu-se uma pessoal com a outra” (Nietzsche, 2009,
p.54). Desse modo, o sofrimento do indivíduo civilizado não decorre apenas das
limitações impostas pela vida coletiva, mas do modo como essas restrições são
progressivamente incorporadas à própria constituição psíquica do sujeito,
aproximando a genealogia nietzschiana da análise freudiana acerca da internalização
das exigências culturais.
A reflexão nietzschiana sobre a culpa e a interiorização da violência oferece
uma perspectiva relevante para compreender as transformações modernas na
compreensão da subjetividade e das forças instintivas humanas. Ao investigar a
formação da consciência moral, o filósofo demonstra que a civilização não opera
apenas mediante a imposição externa de normas e valores, mas também por meio da
transformação das próprias forças instintivas do indivíduo. A contenção dos impulsos
agressivos e expansivos, necessária à constituição da vida coletiva, não elimina tais
forças; ao contrário, modifica seu destino, conduzindo-as para o interior do próprio
sujeito. A consciência culpada surge, assim, como resultado de um processo histórico
no qual o homem passa a estabelecer consigo mesmo uma relação marcada pela
vigilância, pelo julgamento e pela possibilidade de autoinfligir sofrimento.
104
É precisamente nesse ponto que a reflexão nietzschiana estabelece uma
abertura para a problemática que será posteriormente desenvolvida por Freud.
Embora partam de fundamentos teóricos distintos e não possam ser reduzidos a uma
continuidade conceitual direta, ambos compartilham a investigação acerca de uma
tensão fundamental: a civilização, ao organizar e proteger a vida coletiva, exige a
contenção de determinadas forças pulsionais, produzindo simultaneamente formas
internas de conflito no indivíduo. Nietzsche interpreta esse processo a partir de uma
genealogia dos valores e da moral, evidenciando como a repressão dos instintos e a
formação da consciência culpada resultam de processos históricos de domesticação
do homem. Freud, por sua vez, deslocará essa problemática para o campo da
dinâmica psíquica, investigando os mecanismos pelos quais as exigências culturais
são incorporadas pelo sujeito e passam a atuar como instâncias internas de controle
e punição.
Dessa maneira, a passagem de Nietzsche para Freud não representa uma
simples continuidade teórica, mas uma mudança de registro na investigação sobre o
desejo humano e seus limites no interior da cultura. Se Nietzsche revela a dimensão
histórica e moral da constituição da culpa, Freud aprofundará a análise das forças
inconscientes envolvidas na relação entre desejo, repressão e civilização. O problema
que atravessa ambos os autores permanece, contudo, fundamentalmente relacionado
à condição paradoxal do sujeito moderno: aquele que precisa restringir seus impulsos
para viver em sociedade, mas que, ao fazê-lo, transforma a própria interioridade em
espaço de conflito. É justamente essa tensão entre desejo e cultura, entre satisfação
pulsional e exigências civilizatórias, que encontrará na psicanálise freudiana uma nova
formulação teórica.
105
3. FREUD E O CONFLITO DO DESEJO: A TENSÃO ENTRE INDIVÍDUO E
CIVILIZAÇÃO
A passagem da reflexão filosófica sobre o desejo para a investigação
psicanalítica freudiana representa um aprofundamento da problemática moderna
acerca do conflito entre a satisfação individual e as exigências da vida coletiva. Se,
em Hobbes, o desejo humano é compreendido a partir de uma dinâmica volitiva
orientada pela conservação da existência e pela busca incessante do prazer, em
Freud essa tensão desloca-se para o interior do próprio sujeito, revelando uma
dimensão psíquica marcada pelo conflito entre forças antagônicas. O desejo deixa de
ser apreendido apenas como movimento consciente em direção a determinados
objetos e passa a ser compreendido como expressão de uma dinâmica inconsciente,
na qual pulsões, limitações impostas pela realidade e mecanismos de defesa
constituem uma estrutura permanente de negociação entre indivíduo e mundo
externo. Nesse sentido, a liberdade individual, embora vinculada à possibilidade de
satisfação das exigências pulsionais, encontra-se constantemente confrontada pelas
condições necessárias à manutenção da ordem social.
Em Freud, a civilização emerge como resultado de um processo inevitável de
contenção e transformação dos impulsos humanos, no qual a renúncia parcial ao
prazer imediato torna-se condição para a existência coletiva. Contudo, essa renúncia
não ocorre sem consequências para o sujeito, pois a repressão dos desejos
incompatíveis com as normas sociais retorna sob a forma de conflito psíquico, culpa
e sofrimento. A cultura, ao mesmo tempo em que protege o indivíduo da violência e
do desamparo, impõe restrições que limitam sua busca pela satisfação plena. Desse
modo, a análise freudiana evidencia um paradoxo fundamental: aquilo que possibilita
a segurança e a organização da vida social é também aquilo que produz uma
experiência de mal-estar. A partir dessa perspectiva, os tópicos seguintes examinarão
a estrutura dos processos psíquicos, a relação entre prazer e desprazer, a busca pela
felicidade, o conflito entre impulsos e ordem civilizatória e, por fim, os efeitos psíquicos
decorrentes da repressão e da formação do sentimento de culpa.
106
3.1 A MECÂNICA DOS PROCESSOS PSÍQUICOS
Na obra Projeto de uma Psicologia, Freud formula uma teoria do psiquismo com
base em princípios das ciências naturais, propondo, segundo Bocca (2009b), uma
concepção mecanicista para o funcionamento mental. Nessa perspectiva, o psiquismo
é entendido como um sistema de respostas a estímulos, com o sistema nervoso
atuando como o substrato material que possibilita esse processo. Freud destaca que
a função primordial desse sistema é a busca incessante pela redução ou eliminação
dos estímulos aversivos, sendo a dor vista como a principal motivação para essa
dinâmica. O objetivo principal dessa operação psíquica seria a obtenção da ausência
de desprazer, colocando o sofrimento como o motor central das reações do indivíduo.
Essa abordagem, de caráter essencialmente negativo, posiciona o prazer, não como
um estado positivo a ser buscado ativamente, mas como uma consequência indireta
da eliminação do desconforto, evidenciando, assim, a predominância de uma visão
negativa sobre o prazer, a qual, embora evolua ao longo de sua obra, permanece
como um conceito estruturante na teoria freudiana.
No Projeto de uma Psicologia, Freud concebe os processos psíquicos como
“[…] estados quantitativamente determinados de partículas materiais especificáveis,
tornando assim esses processos claros livres de contradição” (Freud, 1996e, p.355).
Para tal, ele fundamenta uma correlação entre os impulsos ou cargas, em fluxo
incessante, e os neurônios do sistema nervoso, os quais são concebidos como
entidades materiais subjacentes. O propósito de Freud é oferecer uma descrição
genética dos processos psíquicos, fundamentando-se em uma lei geral do movimento
que distingue entre os estados de atividade e repouso. Esse enfoque inicial, de
natureza predominantemente quantitativa, é posteriormente enriquecido por uma
perspectiva qualitativa, que direciona suas investigações acerca da consciência. Essa
dualidade metodológica reflete a tentativa freudiana de articular os fenômenos
psíquicos em termos tanto de fluxos mensuráveis de energia quanto de dimensões
qualitativas associadas à experiência consciente.
A concepção quantitativa da excitação neuronal, proposta por Freud, sugere
que os neurônios possuem uma quantidade de excitação, designada por “Q”, que
tende a se mover ou fluir de acordo com as exigências do sistema nervoso. Tal
excitação é necessária para os processos biológicos que regem o funcionamento
neuronal, e os neurônios, por sua natureza, exibem uma propensão inata a dissipar
107
essa excitação, a fim de evitar a sobrecarga do sistema. Este fenômeno encontra
explicação no princípio da inércia neuronal, o qual postula que os neurônios, em sua
dinâmica, buscam descarregar essa excitação para manter um nível mínimo de
estimulação, necessário para o equilíbrio funcional do sistema nervoso. Neste
contexto, a distinção entre neurônios motores e sensoriais, que neutralizam ou
descarregam a excitação, adquire grande relevância, sendo o movimento reflexo uma
forma primária de descarga dessa excitação.
À medida que os organismos se tornam mais complexos, o sistema nervoso
não apenas responde a estímulos externos, mas também a estímulos internos
(endógenos), tais como a respiração e a sexualidade. Diferentemente dos estímulos
externos, os estímulos internos se apresentam como inescapáveis, demandando do
organismo respostas específicas que exigem um esforço considerável, uma vez que
“[…] não pode empregar a Q deles para a fuga do estímulo” (Freud, 1996e, p.357). Em
outros termos, esses estímulos não podem ser eliminados simplesmente por uma
reação reflexa, porque exigem uma ação mais específica e complexa. Dessa forma, o
sistema nervoso, ao distanciar-se parcialmente de sua propensão à inércia,
desenvolve a capacidade de tolerar a acumulação de excitação interna, a fim de
atender às demandas vitais. Para lidar com essas excitações internas, o psiquismo
necessita de uma “reserva de energia” capaz de realizar ações adequadas, que
possibilitem a remoção eficaz dessa excitação. Isso implica que o princípio de inércia,
que inicialmente se voltava para a eliminação direta das excitações externas, sofre
uma transformação. Ele dá lugar a uma tendência à “constância”, ou seja, à
capacidade de tolerar uma quantidade mínima de excitação interna, permitindo que o
psiquismo execute processos mais complexos e controlados, necessários para
responder de maneira mais eficiente aos estímulos endógenos.
Em uma ampliação dessa concepção, Freud propôs que o sistema nervoso, ao
interagir com estímulos internos, desenvolve funções auxiliares, tais como percepção,
memória e consciência, necessárias para a regulação eficaz desses estímulos. Ele
postula que o processo de prazer e dor está intrinsecamente vinculado à gestão
desses estímulos, com o sistema nervoso buscando equilibrar as necessidades de
sobrevivência e o bem-estar, resolvendo os conflitos psíquicos internos por meio da
adaptação a tais demandas. Nesse contexto, surge o princípio da constância, um
mecanismo psíquico que visa manter níveis estáveis de excitação e prevenir a
sobrecarga do sistema nervoso. Por sua vez, o princípio do prazer surge como um
108
impulso inato para a eliminação total da excitação, impulsionando a busca incessante
por satisfação e equilíbrio. A arquitetura neuronal, composta por neurônios
interligados, cujos calibres e direções de condução variam de forma intrincada,
possibilita o armazenamento e descarte controlado de estímulos, garantindo uma
adaptação eficiente às exigências da existência, preservando, assim, o equilíbrio
dinâmico e a homeostase psíquica.
Freud elabora uma teoria baseada na distinção entre dois tipos de neurônios,
cujas funções no processamento e armazenamento da excitação são diferenciadas.
As células perceptuais, ou neurônios phi, reagem imediatamente aos estímulos, sem
reter a excitação, o que possibilita uma resposta rápida e eficiente, mas sem a
preservação ou a recordação do estímulo. Em contraste, as células mnêmicas, ou
neurônios psi, possuem a capacidade de conservar a excitação, permitindo não
apenas a retenção de experiências, mas também sua rememoração posterior. Essa
divisão indica que o sistema nervoso se organiza de maneira a assegurar a
continuidade e a funcionalidade das experiências. A teoria das barreiras de contato,
proposta por Freud, sugere que as barreiras entre os neurônios regulam a quantidade
e a intensidade da excitação, de modo que as células perceptuais eliminam
rapidamente os estímulos, enquanto as células mnêmicas armazenam e utilizam a
excitação de maneira controlada, em consonância com o princípio de constância.
Esse mecanismo evita a sobrecarga do sistema nervoso, equilibrando a necessidade
de processar e registrar informações sem prejudicar a eficiência das funções
psíquicas. necessidade de processar e registrar informações sem comprometer a
eficiência das funções psíquicas. Freud, ao combinar explicações quantitativas e
qualitativas, demonstrou que os processos mentais não dependem apenas da
quantidade de estímulos, mas de uma interação mais complexa entre esses estímulos
e os fatores psíquicos, como motivação, atenção e escolhas, o que torna os processos
mentais mais dinâmicos e interligados.
Freud postula que todos os sistemas biológicos possuem um limite de
eficiência, o qual, quando ultrapassado, resulta em falhas que se manifestam por
fenômenos próximos ao patológico, mas que ainda poderiam ser descritos como
aspectos normais do funcionamento biológico. O sistema nervoso, em sua estrutura,
é projetado de tal maneira que as grandes quantidades de excitação (Qs) externas
são inicialmente distantes e, mais ainda, afastadas da ação direta sobre o indivíduo,
devido à função das terminações nervosas e à conexão mediada entre o mundo
109
externo e o organismo. No entanto, surge uma questão: “Existe algum fenômeno que
possa ser interpretado como o equivalente da falha desses dispositivos?” (Freud,
1996e, p.367). Na visão freudiana, esse fenômeno é a dor.
A dor, sob essa ótica, é um reflexo da falha dos mecanismos reguladores do
sistema nervoso, uma vez que ele tenta se proteger do aumento excessivo da tensão
(Qs) que pode afetar sua funcionalidade. O sistema nervoso, então, demonstra uma
propensão incontestável a fugir da dor, evidenciando uma tendência primária contra o
acúmulo exacerbado de excitação. Freud postula que a dor surge com a irrupção de
grandes quantidades de Qs nas regiões neurais, causando uma falha que
compromete a capacidade do sistema em controlar esse excesso de excitação. Neste
contexto, a dor não é apenas uma sensação de desconforto, mas uma falha do
sistema biológico que, ao ser ultrapassado, desencadeia um processo de descarga
intensa.
A dor, portanto, é desencadeada tanto por um aumento de intensidade dos
estímulos quanto pela interrupção da continuidade dos fluxos de excitação. Quando
um estímulo sensorial ultrapassa um limiar determinado de magnitude, ele se
transforma em dor, caracterizando a falha do dispositivo nervoso. Freud também
destaca que a dor pode se manifestar mesmo quando a quantidade externa de
excitação é pequena, mas quando há uma interrupção direta sobre as terminações
nervosas, e não mediada pelas vias normais de terminação. Esse fenômeno resulta
em uma Q externa de magnitude excessiva, que ultrapassa as barreiras de contato
entre os neurônios e intensifica a sensação de dor. Essa irrupção de excitação,
portanto, permeia as vias de descarga do sistema nervoso, e a dor deixa um traço
permanente, “como se tivesse sido atingida por um raio” (Freud, 1996e, p.368),
criando “facilitações” que podem enfraquecer as barreiras entre os neurônios. Essas
facilidades permitem a formação de vias de comunicação, que tornam a dor ainda
mais imponente e impossível de ser ignorada, indicando que a dor é, assim, a
manifestação do colapso temporário das defesas psíquicas e biológicas do sistema
nervoso.
No entanto, a constante presença da dor nos caminhos de eliminação facilita e
supera a resistência das barreiras de contato, estimulando uma atividade psíquica
voltada à supressão do desconforto gerado. A dor, então, resulta de um aumento
quantitativo da excitação. Como observa Bocca (2009b), enquanto toda excitação
sensorial é produtora de desprazer, ela tende a evoluir para dor na medida em que a
110
intensidade do estímulo aumenta, refletindo a tentativa do sistema nervoso em
equilibrar a excitação e evitar o sofrimento excessivo.
Freud, ao adentrar nas intricadas questões da dor, se deparou com um dilema:
o problema das qualidades, intrinsecamente ligadas à consciência. No cerne de sua
investigação, ele reconheceu que a ciência naturalista, que se submete à rígida
análise quantitativa dos fenômenos biológicos, encontra uma barreira insuperável ao
tentar integrar a consciência dentro de um esquema puramente físico e mecânico,
onde predominam as quantidades e as excitações neurais. A consciência, em sua
complexidade, oferece as “qualidades” ou “sensações” que, embora pareçam imersas
no mundo sensorial, não residem nas entidades externas, mas emergem como
manifestações internas do próprio sistema nervoso.
Para abarcar essa transformação das quantidades em qualidades, Freud
postula a existência de uma terceira classe de neurônios, que ele denominaria
neurônios Ômega.
Assim reunimos ânimo suficiente para presumir que haja um terceiro sistema
de neurônios – ω, talvez [pudéssemos chamá-lo] – que é excitado junto com
a percepção, mas não com a reprodução, e cujos estados de excitação
produzem as diversas qualidades — ou seja, são sensações conscientes
(Freud, 1996e, p.369).
Esses neurônios seriam simultaneamente excitados com a percepção, mas não
com a reprodução (memória). Seu papel, segundo Freud, seria produzir as qualidades
conscientes, ou seja, as sensações que fundamentam a experiência subjetiva do
mundo. Esses neurônios não se limitariam a descarregar a excitação, mas
transformariam a excitação quantitativa em qualidade perceptual, constituindo, assim,
a base da nossa consciência. Ao realizar essa conversão, o sistema nervoso não
apenas facilita a liberação da excitação acumulada em excesso, mas também torna
possível a manifestação do processo secundário, um mecanismo vital para o
restabelecimento do equilíbrio psíquico e físico do ser humano. Além disso, esse
processo se vincula de maneira indissolúvel ao princípio do prazer, pois a emergência
das qualidades sensoriais conscientes permite ao indivíduo uma resposta adaptativa
e ajustada aos estímulos. Ao transformar estímulos em experiências conscientes, o
organismo se afasta da indiferença e induz respostas motivadas que, por sua vez,
geram ações e pensamentos capazes de restaurar e manter a homeostase, esse
111
equilíbrio dinâmico e delicado entre os aspectos psíquicos e fisiológicos do ser
humano.
Essas modificações no sistema nervoso não apenas possibilitam a percepção,
mas também nos conduzem ao entendimento acerca de como as sensações se
tornam acessíveis à consciência e de como a organização do sistema nervoso está
voltada para a manutenção desse equilíbrio entre a excitação interna e as respostas
que geram as qualidades da experiência.
Ao adotar uma perspectiva fisicalista, Freud propõe uma explicação para a
consciência fundamentada na periodicidade dos estímulos e nas oscilações da
excitação nos neurônios Ômega, sugerindo que a consciência surge da intensidade e
intermitência dessas excitações, manifestando-se nas sensações de prazer e
desprazer. Todavia, segundo Bocca (2009b), Freud se depara com a dificuldade de
inserir o fenômeno da consciência em um sistema estritamente quantitativo,
restringindo-a à função de um mero “detector” de processos psíquicos. Nesse sentido,
o prazer e o desprazer são concebidos como indicativos da ocupação do sistema
nervoso, com o desprazer assumindo uma posição primordial enquanto agente
motivador. Ainda segundo Bocca (2009b), esse movimento culmina na construção de
uma concepção cada vez mais negativa do prazer, refletindo um desenvolvimento
progressivamente desprovido de qualquer conteúdo positivo, alinhado com os rumos
da modernidade ocidental.
3.2 A NATUREZA DO PRAZER E DO DESPRAZER
Em Além do Princípio de Prazer (1920), Freud inaugura uma reconfiguração
paradigmática na compreensão do funcionamento psíquico, distanciando-se das
abordagens anteriores que, ao focarem nos aspectos tópicos, como as divisões do
aparelho psíquico, e nos fatores dinâmicos, como os processos mentais em ação, não
conseguiam abarcar a complexidade das manifestações psíquicas. Ao introduzir uma
dimensão econômica, o autor volta sua atenção para a distribuição e regulação da
energia psíquica dentro do aparato mental, rompendo com a concepção linear dos
mecanismos psíquicos. Essa ideia emerge com clareza nas primeiras elaborações de
seu texto:
112
Levando esse curso em conta na consideração dos processos mentais que
constituem o tema de nosso estudo, introduzimos um ponto de vista
‘econômico’ em nosso trabalho, e se, ao descrever esses processos,
tentarmos calcular esse fator ‘econômico’ além dos ‘topográficos’ e
‘dinâmicos’, estaremos, penso eu, fornecendo deles a mais completa
descrição que poderemos atualmente conceber, uma descrição que merece
ser distinguida pelo nome de ‘metapsicológica’ (Freud, 1996b, p.17).
A proposta de Freud, ao delinear uma “exposição metapsicológica”, busca
compreender o aparelho psíquico à luz dessa nova abordagem, formulando hipóteses
que oferecem explicações para os fenômenos observados no campo da psicanálise.
No Projeto de uma psicologia científica, não se encontra uma referência
explícita ao “princípio do prazer” tal como é delineado na obra Além do Princípio do
Prazer. Em contraste, como já foi previamente exposto, Freud faz alusão ao “princípio
da inércia”, uma propensão intrínseca do aparato neuronal a se despojar de toda
excitação, buscando um estado de quietude. Em outras palavras, trata-se de um
princípio que se inscreve dentro de uma concepção mecânica do funcionamento
orgânico, cujo objetivo é o alívio da tensão e a incessante busca por um estado de
equilíbrio. Essa transição entre as obras não é abrupta. No texto A Interpretação dos
Sonhos de 1900, é possível identificar o que Freud denomina como o “princípio do
desprazer”, o qual corresponde a um entendimento distinto, mas relacionado. No
capítulo 7 de A Interpretação dos Sonhos, diz Freud:
Algumas hipóteses cuja justificação deve ser buscada de outras maneiras
dizem-nos que, a princípio, os esforços do aparelho tinham o sentido de
mantê-lo tão livre de estímulos quanto possível; consequentemente, sua
primeira estrutura seguia o projeto de um aparelho reflexo, de modo que
qualquer excitação sensorial que incidisse nele podia ser prontamente
descarregada por uma via motora (Freud, 1996a, p.590).
Ele postula que o processo primário, associado ao inconsciente, é regido
exclusivamente por esse princípio, visando a liberação da excitação. A partir deste
ponto, emerge um segundo tipo de funcionamento, o processo secundário, que opera
no domínio do pré-consciente e lida com as excitações de forma mais complexa. O
processo secundário é dotado da capacidade de integrar representações de
desprazer, uma vez que é capaz de inibir a descarga imediata de excitação,
prevenindo, assim, a repetição do desprazer. Freud, então, propõe que o aparelho
psíquico detém, desde seu princípio, a capacidade inata de bloquear a reocupação de
representações desprazerosas. Contudo, ainda no capítulo 7 de A Interpretação dos
113
Sonhos, ele defende que o processo primário exclui de forma espontânea tais
representações das associações, ao passo que o processo secundário tem a
faculdade de lidar com essas representações sem liberar o desprazer.
Suponhamos que incida no aparelho primitivo um estímulo
perceptivo que seja fonte de uma excitação dolorosa. Sobrevêm
então manifestações motoras descoordenadas, até que uma
delas faz com que o aparelho se retraia da percepção e, ao
mesmo tempo, da dor. Quando a percepção reaparece, o
movimento é imediatamente repetido (um movimento de fuga,
talvez), até que a percepção torne a desaparecer. Nesse caso,
não resta nenhuma inclinação a recatexizar a percepção da
fonte de dor, alucinatoriamente ou de qualquer outra maneira.
Pelo contrário, haverá no aparelho primitivo uma inclinação a
abandonar imediatamente a imagem mnêmica aflitiva, caso algo
venha a revivê-la, pela razão mesma de que, se sua excitação
transbordasse até a percepção, provocaria desprazer (ou, mais
precisamente, começaria a provocá-lo) (Freud, 1996a, p.623).
A evolução do princípio do desprazer, que rege o funcionamento primário, é
gradualmente transformado no “princípio da realidade”, que, em 1911, será finalmente
reconhecido sob a forma do “princípio do prazer”. Com isso, Freud delineia uma
inflexão decisiva no modo de funcionamento do aparelho psíquico: o processo
primário, inicialmente subordinado ao império do desprazer, sofre uma transformação
progressiva, vindo a constituir-se como um sistema capaz de admitir representações
ligadas ao prazer, sem, contudo, sucumbir à reativação automática das
representações desprazerosas. Em outros termos, Freud sugere que o funcionamento
mental primário, inicialmente relacionado ao desprazer e à dor, é deslocado para um
foco exclusivo na satisfação. Ele deixa de lado a vivência da dor, mantendo a busca
pela satisfação como a base para os processos psíquicos. Esse movimento propõe
um funcionamento além do princípio do prazer, com ênfase nas consequências da
satisfação.
Em Além do Princípio de Prazer, Freud expõe que a problemática concernente
ao princípio do prazer emerge de uma tentativa de compreender as experiências
diárias, sem a pretensão de buscar originalidade ou prioridade em sua análise.
Embora Freud apresente essa realidade como a “[…] região mais obscura e
inacessível da mente” (Freud, 1996b, p. 17), ele, partindo de uma hipótese, relaciona
o prazer e o seu contrário como “[…] a quantidade de excitação presente na mente,
mas que não se encontra de maneira alguma ‘vinculada’” (Freud, 1996b, p. 17),
definindo o desprazer como “[…] um aumento da quantidade de excitação, e o prazer,
114
uma diminuição” (Freud, 1996b, p. 17). Nesse contexto, os conceitos de prazer e
desprazer encontram-se intrinsecamente ligados à intensidade da excitação
experimentada pelo sistema psíquico. Para Freud, o desprazer emerge do aumento
da tensão interna, ou seja, quando há uma intensificação das demandas ou estímulos
no psiquismo, essa sobrecarga gera desconforto, resultando, por conseguinte, no
desprazer. Em contrapartida, o prazer é originado pela diminuição dessa tensão.
Quando a excitação se reduz ou é aliviada, o sistema psíquico alcança um estado de
prazer, uma vez que essa diminuição da tensão é interpretada como uma experiência
positiva e reconfortante. É precisamente essa busca incessante pela atenuação da
excitação que sustenta o princípio do prazer, dado que o aparelho psíquico, em sua
essência, visa manter os níveis de excitação na sua expressão mínima. Assim, o
aparato psíquico possui uma propensão intrínseca a preservar os níveis de excitação
no patamar mais baixo possível, ou, ao menos, em um estado de estabilidade.
Em Projeto para uma psicologia científica dirá Freud:
Nesse caso, o desprazer teria que ser encarado como coincidente com um
aumento do nível de Qn ou com um aumento da pressão quantitativa:
equivaleria à sensação w quando há um aumento da Qs em ψ. O prazer
corresponderia à sensação de descarga. Uma vez que se supõe que w
[acima] deve ser preenchido a partir de , decorre daí a hipótese de que,
quando o nível em aumenta, a catexia em se eleva, e quando, por outro lado,
esse nível diminui, a catexia cai. O prazer e o desprazer seriam as sensações
correspondentes à própria catexia de , ao seu próprio nível; e aqui e
funcionariam, por assim dizer, como vasos comunicantes (Freud 1996e,
p.373).
A relação entre prazer e desprazer, conforme proposta por Freud, não deve ser
vista apenas como uma oposição entre dois estados emocionais distintos, mas como
uma dinâmica de equilíbrio, na qual o prazer representa a diminuição de uma tensão
interna, enquanto o desprazer está relacionado ao seu aumento. Em outros termos,
buscar o prazer não é simplesmente evitar o desprazer, mas eliminar o desconforto
causado pela excitação psíquica, o que implica dizer que a busca pelo prazer seria,
em última instância, a busca pela ausência de tensão, um estado em que a psique
alcança sua estabilidade natural, sem as perturbações do desprazer. A ideia de que o
princípio do prazer é algo inalcançável complementa a noção de que a felicidade está
ligada a um estado de ausência de tensão, o que, por sua vez, remete à morte,
tornando-a, portanto, incompatível com a vida, devido à própria estrutura do
psiquismo. Pensar na ausência de tensão é, portanto, em termos freudianos, pensar
115
no retorno ao inanimado, enquanto um estado sem qualquer tensão, que equivale a
morte. De fato, as pulsões visam fazer com o que o organismo retorne a um estado
inanimado. Esse objetivo, porém, não se dá por meio de fatores externos, como, por
exemplo, o suicídio, mas sim, por meio das leis internas do organismo.
Pelo contrário, ele deve ser um estado de coisas antigo, um estado inicial de
que a entidade viva, numa ou noutra ocasião, se afastou e ao qual se esforça
por retornar através dos tortuosos caminhos ao longo dos quais seu
desenvolvimento conduz (Freud, 1996, p.48).
Tanto o prazer como o desprazer são percebidos pela consciência, enquanto
aquela que é responsável por captar e processar tanto as excitações provenientes do
mundo externo quanto as sensações internas. Ela percebe essas experiências através
da intensidade da excitação que atinge o aparato psíquico. Ou seja, a consciência é
capaz de distinguir entre estímulos com base na quantidade de tensão que esses
geram no psiquismo. Quanto maior a excitação ou tensão interna, maior a sensação
de desprazer; quanto menor a excitação, maior a sensação de prazer.
Bocca (2009b) retrata Freud como um pensador que, ao tratar do conceito de
prazer, o despoja de sua conotação positiva, ressignificando como um estado de pura
ausência de tensão. Segundo o autor, em Freud, o prazer não se apresenta como
uma sensação de bem-estar ou satisfação, mas sim como a extinção de qualquer
forma de tensão, o que conduz a uma interpretação do prazer enraizada na
negatividade. Tal perspectiva reflete a concepção de que o prazer, enquanto estado,
é ontologicamente incompatível com a vida, dado que sua realização absoluta
implicaria a cessação do organismo, indicando, assim, uma dissociação radical entre
o prazer e sua idealização como um fim desejável. Em Projeto para uma psicologia
científica dirá Freud:
Tudo o que sabemos a respeito da dor se enquadra nisso. O sistema nervoso
tem a mais decidida propensão a fugir da dor. Vemos nisso uma manifestação
da tendência primária contra o argumento de tensão Qή e inferimos que a dor
consiste na irrupção de grandes Qs em ψ. As duas tendências ficam nesse
caso, reduzidas a uma só (Freud 1996e, p.367).
Assim como destacado por Bocca (2010), esse princípio de prazer não
assegura, de início, a sobrevivência do indivíduo, muito menos da espécie, tendo em
vista a instauração de uma contraforça exterior intitulada de princípio de realidade.
Este princípio se manifesta quando a necessidade de autopreservação do organismo
116
impõe o adiamento ou mesmo o abandono temporário da satisfação imediata. Embora
sua finalidade última seja, igualmente, a obtenção do prazer, o princípio de realidade
impõe uma demora à satisfação e requer que o desprazer seja suportado como parte
integrante do processo. Dirá Freud em Além do Princípio de Prazer:
Sob a influência dos instintos de autopreservação do ego, o princípio de
prazer é substituído pelo princípio de realidade. Esse último princípio não
abandona a intenção de fundamentalmente obter prazer; não obstante, exige
e efetua o adiamento da satisfação, o abandono de uma série de
possibilidades de obtê-la, e a tolerância temporária do desprazer como uma
etapa no longo e indireto caminho para o prazer (Freud, 1996b, p.20).
Freud expande o conceito de pulsão, ultrapassando os limites inicialmente
atribuídos à esfera psíquica e conferindo-lhe uma dimensão ontológica que permeia a
totalidade do ser vivo. Sob essa nova ótica, a pulsão deixa de ser um mero fenômeno
psicológico para se revelar como um movimento intrínseco à dinâmica vital, uma força
primordial que impulsiona o organismo a restaurar um equilíbrio perdido. Essa pulsão,
portanto, não se limita ao domínio do consciente ou do comportamento, mas emerge
como uma tendência imanente à própria natureza do ser, operando como uma
compulsão à repetição incessante. Nessa dinâmica, o sujeito, de forma involuntária e
muitas vezes autodestrutiva, busca reviver condições passadas por meio de atitudes
que reencenam experiências anteriores, mesmo que essas se mostrem insustentáveis
ou inconscientes. Este processo transcende a mera esfera mental, sendo
compreendido como um fenômeno que antecede a própria existência da vida psíquica.
Trata-se de um impulso primordial, que nasce com a gênese da vida, destinado a
restabelecer uma condição primordial, enraizada nos fundamentos da existência.
Parece, então que um instinto é um impulso, inerente à vida orgânica, a
restaurar um estado anterior de coisas, impulso que a entidade viva foi
obrigada a abandonar sob a pressão de forças perturbadoras externas, ou
seja, é uma espécie de elasticidade orgânica, ou, para dizê-lo de outro modo,
a expressão da inércia inerente à vida orgânica (Freud, 1996b, p.46).
Nesse cenário, uma questão surge: qual seria o estado primordial e originário
ao qual toda pulsão almeja retornar? Freud responde: “[…] ‘o objetivo de toda vida é a
morte‘, e, voltando o olhar para trás, que ‘as coisas inanimadas existiram antes das
vivas’” (Freud, 1996b, p.48). A existência carregaria, portanto, desde sua origem, uma
inclinação imanente ao retorno ao estado inorgânico, isto é, à morte, o que implicaria
a supressão de toda excitação e tensão. Esse aspecto evidencia, segundo Monzani
117
(2005), uma orientação fundamentalmente mortuária em Freud, na medida em que o
princípio regulador do aparelho psíquico tende a reconduzir a zero o nível de excitação
nele presente. Igualmente, no âmbito do funcionamento psíquico, poder-se-ia postular
a existência de uma propensão intrínseca à erradicação de qualquer excitação que se
apresente, como uma tendência primordial à manutenção da estabilidade e do
equilíbrio interno. Essa compulsão, incialmente fruto de uma constatação clínica,
configura-se como a manifestação de um impulso mais profundo, que busca devolver
o ser vivo ao estado inorgânico. Cabe destacar que essa pulsão é dificilmente
perceptível, uma vez que “operava silenciosamente dentro do organismo, no sentido
de sua destruição” (Freud, 1996b, p.125). Conforme aponta Enriquez (2024), ao se
considerar os fenômenos de ambivalência, como o sadismo, o masoquismo e o ódio,
observa-se que uma parte da pulsão de morte é redirecionada para o mundo exterior,
manifestando-se na forma de um instinto de agressividade. Esta agressividade, por
sua vez, se entrelaça com a pulsão de vida, resultando numa complexa fusão de
impulsos antagônicos. Assim, a pulsão de morte, ao ser projetada para o exterior, se
traduz em destrutividade, enquanto, quando direcionada para o interior, assume a
forma de masoquismo. Não obstante, a pulsão de morte não se apresenta de maneira
isolada, mas sim em uma interação constante com a pulsão de vida, o que gera uma
mescla de desejos contraditórios, exemplificados pelo sadismo e pelo masoquismo.
Nesse contexto, suscita-se a questão acerca das pulsões de autoconservação
ou instintos de sobrevivência, no sentido de que estas não se opõem à pulsão de
morte. Freud afirma: “A hipótese de instintos de autoconservação, tais como os
atribuímos a todos os seres vivos, alteia se em acentuada oposição à ideia de que a
vida instintual, como um todo, sirva para ocasionar a morte” (Freud, 1996b, p.49). No
entanto, para o autor, tais pulsões não são senão manifestações destinadas a
assegurar o percurso rumo à morte de cada indivíduo: “Trata-se de instintos
componentes cuja função é garantir que o organismo seguirá seu próprio caminho
para a morte, e afastar todos os modos possíveis de retornar à existência inorgânica
[…]” (Freud, 1996b, p.48). Desse modo, Freud sustenta que os instintos de
autoconservação, em sintonia com os instintos de autoafirmação e domínio,
frequentemente concebidos como elementos indispensáveis à preservação da vida,
na realidade, integram um impulso mais vasto que, paradoxalmente, tende a conduzir
à morte. Em outras palavras, tais instintos não visam preservar a vida de maneira
absoluta, mas assegurar que o organismo sucumba conforme suas próprias
118
condições naturais, ou seja, de acordo com seu “modo próprio” de existir. O autor
assinala que, ao contrário do que se poderia supor, o organismo não se opõe à morte
de maneira absoluta, mas tão-somente contra formas externas de aniquilação ou
destruição que se dissociem de seu processo interno. Em sua essência, o ser vivo
almeja findar sua existência de maneira que seja mais “natural” a ele, e essa
resistência aos fatores externos, que poderiam acelerar o desfecho de sua finitude,
constitui uma faceta do comportamento instintivo, o qual, por sua natureza, é
irracional, contrastando com os esforços mais refinados e adaptativos, que demandam
inteligência e reflexão. Exatamente por isso, os instintos de autoconservação não se
direcionam unicamente à preservação da vida, mas antes a um processo mais
profundo, intrinsecamente vinculado à morte, o que gera um paradoxo: o organismo
empenha-se em evitar fatores externos que possam precipitar sua finitude, mas, ao
mesmo tempo, almeja a morte de maneira controlada e interna, conforme sua própria
essência natural.
Desse modo, o que à primeira vista se configura como um esforço de
preservação da vida, manifestado nas pulsões de autoconservação, revelaria, na
realidade, uma tendência surgida ao longo da evolução, orientando o organismo a
seguir um ciclo vital predeterminado. Ao postular que o organismo se dirige à morte
de acordo com sua própria natureza, Freud busca uma reconciliação entre as pulsões
de autoconservação e a pulsão de morte. Contudo, ao formular essa hipótese,
imediatamente se impõe uma interrogação: “Mas detenhamo-nos por um momento e
reflitamos. Não pode ser assim. Os instintos sexuais, a que a teoria das neuroses
concede um lugar inteiramente especial, surgem sob aspecto muito diferente” (Freud,
1996b, p.49). Diante desse impasse, Freud reconhece nas pulsões sexuais um
componente que se dissocia da inclinação à extinção, utilizando-as como alicerce para
a fundamentação da dualidade pulsional que caracteriza a complexa dinâmica
psíquica humana.
Em Freud, as pulsões de morte operam de maneira insidiosa, com o intuito de
conduzir o ser vivo à sua aniquilação. Quando direcionadas para o exterior, por
intermédio de pulsões narcísicas, por exemplo, essas forças se manifestam em
atitudes destrutivas e autodestrutivas. Em contrapartida, as pulsões de vida, ou Eros,
encontram sua expressão nas pulsões sexuais e de autoconservação, almejando não
apenas preservar, mas também promover a vida em suas formas mais sofisticadas e
complexas. O desígnio de Eros é a formação e a manutenção de unidades cada vez
119
mais organizadas e interconectadas, contrastando com a inclinação das pulsões de
morte, que buscam a dissolução e a destruição do que foi formado.
A introdução do conceito de pulsão de morte, formulado por Freud em Além do
Princípio do Prazer, inaugura uma revolução paradigmática na psicanálise, operando
uma transformação substancial na compreensão dos processos psíquicos e das
forças que orientam a conduta humana. Ao incorporar tal conceito, Freud expande a
teoria das pulsões, transcendendo o princípio do prazer como único impulso
subjacente às ações humanas e postulando, em seu lugar, a presença de uma
tendência destrutiva e regressiva imanente à própria natureza humana. Essa
concepção oferece uma chave hermenêutica para a interpretação de fenômenos
agressivos, revelando que, sob determinadas conjunturas, o ser humano não se
dedica exclusivamente à preservação da vida, mas também à sua própria
autossubversão. Tal dualidade se manifesta de maneira ostensiva em
comportamentos autolesivos e em atitudes hostis dirigidas ao outro, configurando uma
tensão intrínseca entre a preservação da existência e o impulso destrutivo que
permeia a psique humana.
Convém, aqui, sublinhar um ponto importante na análise do conceito de pulsão
de morte. Em Além do Princípio do Prazer, a introdução desse conceito se dá com
cautela, uma vez que Freud o aborda como uma “especulação”. Em suas próprias
palavras, Freud esclarece: “Minha resposta seria que eu próprio não me acho
convencido e que não procuro persuadir outras pessoas a nelas acreditar, ou, mais
precisamente, que não sei até onde nelas acredito” (Freud, 1996b, p.67). No entanto,
como nos aponta Mezan (2019), com o passar do tempo, essa concepção foi se
consolidando de tal maneira na mente de Freud que, em O Mal-estar na Civilização,
ele afirma que não se pode conceber a questão de outra forma: “Não era fácil,
contudo, demonstrar as atividades desse suposto instinto de morte” (Freud, 1996b,
p.124). Nesta obra, Freud aprofunda a análise das tensões intrínsecas à natureza
humana, ao confrontar as pulsões primordiais com as exigências da sociedade,
destacando o antagonismo fundamental entre Eros e Thanatos. Em O Mal-estar na
Civilização, dirá Freud:
Partindo de especulações sobre o começo da vida e de paralelos biológicos,
concluí que, ao lado do instinto para preservar a substância viva e para reuni
la em unidades cada vez maiores, deveria haver outro instinto, contrário
àquele, buscando dissolver essas unidades e conduzi-las de volta a seu
estado primevo e inorgânico. Isso equivalia a dizer que, assim como Eros,
120
existia também um instinto de morte. Os fenômenos da vida podiam ser
explicados pela ação concorrente, ou mutuamente oposta, desses dois
instintos (Freud, 1996d, p.124-125).
A luta interna entre a pulsão de vida e a pulsão de morte, portanto, central na
gênese e perpetuação da civilização, revela-se como um elemento chave. Freud
sugere que as sociedades, ao longo do tempo, tentaram atenuar as forças opostas
que as compõem, frequentemente pagando o preço do sofrimento humano. A
repressão das pulsões agressivas e a imposição de normas culturais impõem um
custo psicológico elevado aos indivíduos. A introdução da pulsão de morte permite
uma teoria mais complexa do comportamento humano, reconhecendo
simultaneamente o impulso de preservação e a destrutividade imanente à existência.
Assim, a pulsão de morte, manifestada na destruição, se torna mais evidente no
âmbito civilizatório e nas relações humanas.
3.3 FELICIDADE E PRAZER: O LABIRINTO PSÍQUICO
Ao inaugurar sua obra O Mal-estar na Civilização de 1930, Freud se debruça
sobre uma das questões mais proeminentes da reflexão humana: a busca pela
felicidade. O ponto de partida reside no prolongado debate travado por Freud com o
escritor Romain Rolland20 acerca da gênese da religiosidade, uma interlocução que
se estendeu ao longo de diversos anos. A escolha dessa temática logo no início de
sua obra não se configura como mera coincidência, visto que, para Freud, a
religiosidade e o sentimento de comunhão com o cosmos representam respostas
psíquicas adaptativas ao sofrimento humano e à sensação de desamparo existencial.
Nesse contexto, Freud recorre à manifestação de Rolland sobre a interpretação que
este propusera da obra O Futuro de uma Ilusão (1927), na qual lamenta o fato de
Freud não ter captado adequadamente a essência da religiosidade. Para Rolland, a
religiosidade está intimamente vinculada a um sentimento primordial, um estado de
conexão ilimitada e onírica com o cosmos, que ele denomina de “sentimento
oceânico”. Esse sentimento, em sua concepção, representa uma vivência espiritual
que transcende as fronteiras do eu e do mundo, refletindo uma experiência de fusão
20 Romain Rolland (1866-1944) foi um novelista, biógrafo e músico francês, vencedor do Prêmio Nobel
de Literatura de 1915. Ele é conhecido por suas obras literárias e por sua colaboração intelectual com
Sigmund Freud, tendo influenciado a elaboração de O Mal-estar na Civilização a partir de suas
observações sobre o livro de Freud, O Futuro de uma Ilusão.
121
com a totalidade do universo. Freud refuta a concepção apresentada por Rolland,
sustentando que tal sensação de conexão com o todo não passa de uma construção
psíquica originada de necessidades infantis de proteção e prazer, e não de uma
verdade universalmente compartilhada. Para Freud, o “sentimento oceânico” não
constitui uma experiência transcendente ou inerente à natureza humana, mas uma
projeção psíquica originária da infância, na qual o indivíduo, sob os cuidados
parentais, vivencia a sensação de liberdade em relação a limites e ameaças,
experimentando um estado de plenitude e ausência de restrições. Tal sensação de
“infinidade” configura uma tentativa inconsciente de reviver a experiência de proteção
e segurança associada à dependência do cuidador, um sentimento que perdura em
muitos indivíduos ao longo da vida, embora de forma ressignificada e modificada.
Nesse contexto, a religiosidade emerge como uma estratégia psíquica para mitigar o
sofrimento e a sensação de desamparo, funcionando como um paliativo psicológico
que oferece uma falsa sensação de segurança. A religião, então, se apresenta como
um mecanismo de defesa, que substitui as duras realidades da vida por imagens
idealizadas de um poder paternal e protetor, funcionando como uma forma de
anestesiar a consciência diante da precariedade da existência humana.
Ao apresentar, desde o início de O Mal-Estar na Civilização, a questão do
“sentimento oceânico” e sua relação com a religiosidade, Freud delineia os contornos
para a sua análise acerca das dinâmicas psíquicas envolvidas na busca humana por
um estado de felicidade. Estes conceitos inaugurais não apenas servem como
alicerces para a investigação das motivações inconscientes que norteiam a busca por
uma satisfação duradoura, mas também evidenciam as restrições impostas tanto
pelas condições da realidade externa quanto pelas estruturas culturais que configuram
a experiência humana.
A partir da crítica à religião e às ilusões que ela perpetua, Freud realiza uma
análise a respeito da busca humana pela felicidade. A questão do propósito da vida,
frequentemente levantada e raramente respondida de forma satisfatória para o autor,
é apresentada como uma presunção humana. Em vez de concentrar-se no propósito
transcendental da vida, tradicionalmente associado a uma visão religiosa, a atenção
é redirecionada para o que os indivíduos, de fato, buscam em sua existência: a
felicidade. Contudo, ao contrário de uma abordagem finalista sobre a felicidade, Freud
propõe um deslocamento, reconhecendo que a felicidade não pode ser considerada
uma questão definitiva, mas, sim, uma indagação sem resposta. A intenção do autor
122
é mais modesta, como se depreende de sua formulação: “Voltar-nos emos, portanto,
para uma questão menos ambiciosa, a que se refere àquilo que os próprios homens,
por seu comportamento, mostram ser o propósito e a intenção de suas vidas” (Freud,
1196, p.84). Dessa forma, em vez de uma indagação finalista ancorada em uma ordem
moral intrínseca à natureza, surge uma questão de caráter materialista, que, como
defendem Lannini e Santiago (2025), se insere em uma nova ótica da causalidade: a
dimensão material, em contraste com a final. A questão da felicidade, portanto, não
passa de uma aparência superficial, refletindo apenas o que, de fato, rege o
comportamento humano: o princípio do prazer. Dirá Freud: “[…] o que decide o
propósito da vida é simplesmente o programa do princípio do prazer” (Freud, 1996,
p.84). A felicidade, nesse contexto, é dividida entre a ausência de sofrimento e a
vivência do prazer. Essa dicotomia, que envolve tanto a busca pela evitação da dor
quanto o desejo de experimentar momentos intensos de prazer, reflete o
funcionamento primário do princípio do prazer, que orienta a atividade psíquica desde
os primeiros momentos da vida. Assim, conclui-se que o propósito da vida humana é,
na realidade, a busca incessante pela satisfação do princípio do prazer, um impulso
básico que permeia toda a psique humana, independentemente de influências
culturais ou religiosas.
Assim, a felicidade está ligada à concretização do programa do princípio de
prazer, entendido como uma forma de organização que rege o psiquismo desde os
primeiros momentos da vida, com o objetivo de buscar o prazer e evitar o desprazer.
Esse princípio “[…] domina o funcionamento do aparelho psíquico desde o início. Não
pode haver dúvida sobre sua eficácia, ainda que o seu programa se encontre em
desacordo com o mundo inteiro, tanto com o macrocosmo quanto com o microcosmo”
(Freud, 1996d, p.84). Esse desacordo apontado por Freud evidencia o paradoxo do
prazer anunciado em O mal-estar na civilização. O ser humano, ao mesmo tempo em
que aspira subjetivamente à felicidade, compreendida como um estado de prazer
constante e como força motriz de suas ações, depara-se com a impossibilidade de
sua realização plena, uma vez que o prazer imediato se encontra condicionado às
necessidades e às exigências pulsionais reprimidas. Nesse sentido, Freud concebe a
felicidade como algo essencialmente irrealizável. Segundo Monzani (2005, p.165): “Os
homens, ao buscarem a felicidade, entendida dessa forma positiva, não se são conta
de que buscam o impossível, exatamente pela razão de que todo o seu aparelho
123
psíquico está estruturado para atingir outra finalidade”21. Exatamente por isso, como
defendem Lannini e Santiago (2025), a única possibilidade de se vislumbrar uma
mínima esperança de felicidade reside em uma estratégia de autopreservação, na
qual se busca atenuar o desprazer e o sofrimento, sem qualquer concepção finalista
ou teológica da existência. Freud deixa claro que tanto a realização quanto a própria
aspiração à felicidade configuram-se como impossíveis de serem plenamente
alcançadas. Nesse sentido, o autor afirma: “Não há possibilidade alguma dele ser
executado; todas as normas do universo são-lhe contrárias. Ficamos inclinados a
dizer que a intenção de que o homem seja ‘feliz’ não se acha incluída o plano da
‘Criação’” (Freud, 1996d, p.84). No sentido mais restrito, a felicidade surge da
satisfação repentina de necessidades que estavam fortemente reprimidas. Por sua
natureza, essa felicidade é episódica, ou seja, ocorre em momentos específicos e não
de forma contínua. Quando uma situação desejada, movida pelo princípio do prazer,
se prolonga, ela não resulta em prazer intenso, mas em um simples sentimento de
contentamento, que é frágil e passageiro. Freud nos lembra que, como seres
humanos, somos feitos de tal forma que só conseguimos experimentar um prazer
intenso a partir de contrastes, e não de um estado permanente ou estático de
satisfação. Essa visão reforça a ideia de que a felicidade verdadeira é efêmera e
depende de mudanças e variações, e não da estabilidade contínua de uma situação
prazerosa.
Diferentemente do que ocorre na discussão sobre a felicidade, a qual Freud
aborda de maneira mais sucinta, ele dedica maior atenção à infelicidade. Talvez isso
se deva ao fato de que esta última é uma condição mais prevalente na experiência
humana, como bem observa o autor ao afirmar que “[…] a infelicidade é muito menos
difícil de experimentar” (Freud, 1996d, p. 85). Esse sofrimento ou a própria
21 Nesse ponto, segundo Monzani (2005), pode-se estabelecer uma aproximação inicial entre Freud e
Nietzsche no que concerne à relação entre prazer e desprazer, sobretudo pela recusa de ambos a uma
concepção estritamente hedonista da vida psíquica. Em Freud, a busca pela felicidade encontra-se
circunscrita pela própria estrutura do aparelho psíquico, cuja dinâmica se orienta à redução das tensões
e à evitação do desprazer. Nietzsche, por sua vez, igualmente se distancia da compreensão do prazer
como finalidade última da existência, concebendo-o como fenômeno secundário diante da vontade de
potência e do incessante movimento de transposição dos obstáculos. Não obstante essa aproximação,
a divergência entre os autores torna-se decisiva quando se considera a finalidade de tal movimento:
enquanto Freud privilegia a dimensão defensiva do aparelho psíquico e sua propensão à descarga e à
redução da tensão, Nietzsche compreende o desprazer como elemento constitutivo do processo de
expansão, intensificação e afirmação da potência. Embora convirjam na crítica à perspectiva hedonista,
suas concepções acerca do prazer, do desprazer e da finalidade da vida orientam-se por direções
fundamentalmente distintas.
124
impossibilidade de alcançar a felicidade podem ser explicados por meio de três
dimensões, as quais Freud compreende como limitações constitutivas que impedem
a plena realização do princípio do prazer: o corpo humano, as incertezas do destino e
a convivência social. Em relação ao primeiro tipo de sofrimento, Freud recorda que a
humanidade está inevitavelmente condenada à decadência e à dissolução. Esse
sofrimento, parte intrínseca da condição humana, manifesta-se de maneira constante,
especialmente através de sinais como a dor e a ansiedade, que atuam como alertas,
lembrando da fragilidade e da finitude da existência. O segundo tipo de sofrimento tem
sua origem no mundo externo, que, muitas vezes, se volta contra os indivíduos com
forças esmagadoras e impiedosas. Tanto no caso do sofrimento corporal quanto nas
adversidades do mundo externo, a vulnerabilidade humana é exposta, revelando a
grandeza das forças além do controle humano. Essas forças podem subjugar e
provocar um sofrimento profundo, evidenciando a fragilidade diante da imensidão do
mundo e da inevitabilidade do sofrimento.
Freud menciona que, diante dessas duas primeiras fontes de sofrimento, o
julgamento não pode hesitar. Ele obriga a reconhecer essas fontes e aceitar o que é
inevitável. Isso se deve ao fato de que a natureza nunca será completamente
dominada, e o corpo humano, parte dessa natureza, continuará sendo uma estrutura
passageira, com capacidade limitada de adaptação e realização. Contudo, esse
reconhecimento não tem um efeito paralisante. Pelo contrário, aponta para uma
direção de ação. Se não for possível eliminar todo o sofrimento, ao menos é possível
atenuá-lo em partes e mitigar suas consequências. A experiência acumulada ao longo
de milhares de anos de humanidade mostrou que essa possibilidade de alívio existe,
e que, por meio de esforços coletivos e individuais, é possível lidar melhor com as
adversidades impostas pela natureza e pelo mundo externo.
Em relação à terceira dimensão do sofrimento, que se refere ao relacionamento
com os outros homens, Freud a caracteriza como a mais dolorosa e, ao mesmo tempo,
como uma inconformidade: “não a admitimos de modo algum; não podemos perceber
por que os regulamentos estabelecidos por nós mesmos não representam, ao
contrário, proteção e benefício para cada um de nós” (Freud, 1996d, p.94). A
inconformidade freudiana aqui exposta reside no fato de que essa dimensão, ao
contrário das duas anteriores, nas quais somos submissos ao curso inevitável da
natureza e do corpo, é, em certo grau, produto do próprio homem, o que o leva a
afirmar que fomos “malsucedidos exatamente nesse caminho de prevenção do
125
sofrimento” (Freud, 1996d, p.94). Tal constatação conduz Freud ao reconhecimento
de que deve haver, por trás dessa dimensão, a presença “[…] uma parcela de natureza
inconquistável, dessa vez, uma parcela de nossa própria constituição psíquica”
(Freud, 1996d, p.94).
Frente a essa possibilidade, Freud afirma a presença de um espantoso
argumento: “[…] o que chamamos de nossa civilização é em grande parte responsável
por nossa desgraça e que seríamos muito mais felizes se a abandonássemos e
retornássemos às condições primitivas!” (Freud, 1996d, p.94). A perplexidade dessa
afirmação repousa em uma contradição intrínseca para Freud. Independentemente da
definição que se atribua ao conceito de civilização, é inegável que, de tudo o que
buscamos como forma de proteção contra o sofrimento, muito dessa busca está
enraizada na própria civilização. Em outras palavras, a civilização que Freud aponta
como causa de nossa desventura é, paradoxalmente, a mesma que procuramos para
nos proteger dos males do sofrimento.
Para Freud, a civilização, enquanto construção coletiva, é vista como
necessária para a organização da vida social e a preservação das conquistas
humanas. Porém, essa organização impõe um grande custo ao indivíduo, uma vez
que as instituições e regulamentos civis não apenas visam distribuir a riqueza, mas
também proteger as criações humanas dos impulsos hostis que surgem dos instintos
individuais. O indivíduo, nesse contexto, é intrinsecamente inclinado a resistir às
exigências da civilização, tendo em vista que esta exige sacrifícios em nome da
convivência comunitária. Freud observa que, enquanto a civilização depende da
repressão de impulsos naturais, ela também precisa ser defendida contra os próprios
indivíduos, cujos instintos muitas vezes buscam subverter ou destruir suas conquistas.
Esse conflito entre as necessidades da vida em sociedade e os desejos individuais
ilustra a tensão que permeia a existência humana e a manutenção da civilização.
Freud questiona se seria possível reordenar as relações humanas de forma que a
civilização fosse construída sem a necessidade de coerção e repressão dos instintos,
permitindo aos indivíduos viverem em harmonia e fruição. No entanto, em O Futuro
de Uma Ilusão, ele mesmo conclui que tal ideal de uma “idade de ouro” é improvável,
uma vez que a civilização, em sua essência, se edifica sobre a coerção e a renúncia
aos impulsos naturais. Disso se conclui que todos os seres humanos carregam
tendências destrutivas e anti-sociais, e essas forças, quando intensas, podem ser
126
determinantes para o comportamento humano, tornando a repressão e a disciplina
necessárias para a manutenção da ordem social.
É fundamental ressaltar, porém, que Freud não se exime de reconhecer os
méritos do progresso da civilização, como exemplificado no capítulo III de O mal-estar
da civilização, onde ele faz menção às notáveis conquistas alcançadas pela
humanidade, especialmente nas áreas das ciências naturais e das técnicas. Ele
assinala como a subordinação da natureza e os feitos tecnológicos, como o domínio
do fogo, a invenção de instrumentos, os progressos da medicina moderna e os meios
de comunicação, trouxeram benefícios tangíveis à existência humana, conferindo-lhe
conforto, saúde e uma conectividade jamais antes experimentada. Também destaca
o decréscimo na mortalidade infantil e a elevação das condições de vida, por exemplo,
como vitórias marcantes na trajetória evolutiva da sociedade, que, embora não
assegurem a felicidade plena, representam marcos de progresso substanciais no
plano coletivo. Entretanto, Freud imediatamente alerta para a antinomia existente
entre o progresso material e a satisfação emocional. A ascensão a um domínio sem
precedentes sobre a natureza e o tempo não se traduziu em um incremento paralelo
da felicidade humana. Ao sugerir que a civilização, ao propiciar benefícios práticos,
como a comunicação à distância e a mitigação de perigos naturais, impôs, ao mesmo
tempo, novas e complexas restrições, especialmente no que tange à liberdade sexual,
à procriação e ao bem-estar psicológico, Freud incita à reflexão sobre os custos
ocultos do avanço material. Assim, ainda que os desenvolvimentos tecnológicos
possuam um inegável valor no aprimoramento do bem-estar físico, o pensador
questiona se, de fato, tais avanços têm o poder de fomentar um aumento substancial
na felicidade emocional e espiritual, posto que a vida civilizada, paradoxalmente,
trouxe consigo novas formas de sofrimento e frustração, cujas raízes se entrelaçam
com os próprios alicerces da modernidade. A conclusão freudiana, portanto,
permanece a mesma: os homens não se tornaram mais felizes com o progresso. O
surgimento da ideia de mal-estar, portanto, configura-se como uma oposição à crença
na possibilidade de uma felicidade plena, ou seja, àquela felicidade ilusória propagada
tanto pelos avanços das ciências quanto pela evolução das técnicas.
127
3.4 IMPULSOS E ORDEM: O PARADOXO CIVILIZATÓRIO
De acordo com Bocca (2010), a partir da leitura freudiana da civilização, os
problemas inerentes à regulação dos vínculos sociais decorrem fundamentalmente da
necessidade de limitar a vontade privada dos indivíduos. Freud demonstra que a vida
em sociedade só se torna possível mediante a renúncia parcial à satisfação imediata
dos impulsos e desejos individuais, uma vez que a coexistência coletiva exige regras,
normas e restrições que contenham as tendências pulsionais. Nesse contexto, pensar
em um progresso histórico, seja no âmbito material ou moral, não pode ser
compreendido como a realização de cada sujeito singular, mas como um avanço da
própria espécie humana. Trata-se, portanto, de um movimento civilizatório que se
constrói a partir do sacrifício subjetivo, no qual o indivíduo é convocado a contribuir
para o bem coletivo, mesmo que isso implique frustrações e limites à sua liberdade
individual.
Exatamente por isso, como destacado por Freud:
A vida humana em comum só se torna possível quando se reúne uma maioria
mais forte do que qualquer indivíduo isolado e que permanece unida contra
todos os indivíduos isolados. O poder dessa comunidade é então
estabelecido como ‘direito’, em oposição ao poder do indivíduo, condenado
como ‘força bruta’. A substituição do poder do indivíduo pelo poder de uma
comunidade constitui o passo decisivo da civilização (Freud, 2010, p.103).
A passagem acima reflete o interesse de Freud em mostrar que a vida em
sociedade só se mantém porque a força coletiva se impõe sobre a vontade isolada de
cada indivíduo. A civilização nasce, portanto, de um pacto assimétrico: o grupo se
organiza de modo a conter os impulsos individuais, garantindo a convivência, a
estabilidade e a continuidade da vida social. Segundo Bocca (2010, p.108), “[…] tal
supremacia é assim compreendida como um passo decisivo para a humanidade, tanto
em termos de sua instituição como de sua sustentação”. Em outras palavras, ela não
é apenas fundadora da civilização, mas também aquilo que a sustenta
permanentemente, já que sem essa contenção a vida em comum se tornaria inviável.
Entretanto, Freud enfatiza que esse processo nunca se realiza sem custos psíquicos.
A imposição das normas sociais exige a renúncia de desejos, impulsos e formas de
satisfação próprias do indivíduo, o que gera uma insatisfação estrutural. Essa
insatisfação não é episódica nem superável, mas permanente, pois decorre de
elementos da constituição psíquica que a civilização não consegue eliminar. Mesmo
128
com os mecanismos de repressão e educação, certos traços da personalidade original
persistem e resistem às exigências civilizatórias. É nesse ponto que Freud destaca o
conflito inevitável entre o indivíduo e o grupo. Os impulsos reprimidos não
desaparecem; eles retornam sob diferentes formas, alimentando sentimentos de
revolta, mal-estar e resistência às normas sociais. Por isso, o indivíduo tende
continuamente a reafirmar sua reivindicação à liberdade individual, mesmo sabendo
que essa liberdade plena é incompatível com a vida em sociedade. A civilização,
assim, é sempre marcada por tensão: ela depende da repressão dos impulsos, mas
nunca consegue realizá-la de modo completo ou definitivo. Portanto, a civilização não
conduz a uma harmonização progressiva entre indivíduo e sociedade. Ao contrário,
ela se sustenta sobre um conflito permanente, no qual o mal-estar não é um desvio
ou falha do processo civilizatório, mas sua consequência necessária. A vida social é
possível, mas ao preço de uma insatisfação psíquica constante, que acompanha
inevitavelmente o sujeito humano enquanto ser social.
Freud, ao refletir sobre o impasse entre as necessidades individuais e as
exigências sociais, sublinha que a civilização impõe limitações ao ser humano,
privando-o de certos instintos e impulsos naturais. A liberdade do indivíduo, antes mais
ampla e irrestrita, se vê limitada pelo desenvolvimento da civilização, que exige o
controle dos desejos para que a convivência seja possível. Conforme dito por Freud
(2010, p.103), “a liberdade do indivíduo não constitui um dom da civilização”. Esse
processo de repressão dos instintos naturais do indivíduo, por parte da sociedade,
resulta em um sofrimento psíquico inevitável. A civilização cobra um preço: a liberdade
do indivíduo, embora mais plena antes de sua existência, é restringida para garantir a
ordem e o funcionamento coletivo.
Porém, essa restrição à liberdade pode gerar duas reações no indivíduo. Por
um lado, ele pode se revoltar contra injustiças presentes na sociedade, o que pode
ser um desejo legítimo de liberdade e, assim, contribuir para o avanço e
desenvolvimento da própria civilização. Por outro lado, essa revolta pode também ser
alimentada por uma resistência interna, dos ‘remanescentes da personalidade
original’, ou seja, por aqueles impulsos naturais que não foram completamente
domesticados pela sociedade. Nesse caso, o impulso de liberdade torna-se uma
hostilidade à civilização em si, uma tentativa de reaver a autonomia perdida. Freud
sugere que, independentemente das circunstâncias, o indivíduo sempre defenderá
sua liberdade contra as exigências do grupo, o que o coloca em uma posição de
129
constante conflito com as estruturas sociais. Esse impasse entre as reivindicações do
indivíduo e as exigências culturais da sociedade está na base da tensão que Freud
descreve entre os desejos pessoais e os limites impostos pela convivência social.
Nesse contexto, Freud levanta uma indagação que se revela como a grande
problemática de sua obra, a saber: se essa “[…] acomodação pode ser alcançada por
meio de alguma forma específica de civilização ou se esse conflito é irreconciliável”
(Freud, 2010, p.104).
O processo civilizatório, em sua inevitável evolução, impõe a transfiguração dos
instintos humanos, redirecionando-os para atender às exigências da ordem social e
econômica. Tal metamorfose dos impulsos primordiais em condutas refinadas pela
cultura revela-se imprescindível à coesão social, ao mesmo tempo que desencadeia
intrincados mecanismos psíquicos, entre os quais se destaca a sublimação. Este
conceito, introduzido por Freud, pode ser compreendido como o processo pelo qual a
energia das pulsões instintivas é redirecionada para atividades que são consideradas
mais elevadas ou culturalmente benéficas, ou, conforme o entendimento de Germer
(2020), como um destino das pulsões forçosamente imposto pela cultura. Todavia, ao
perceber as limitações intrínsecas deste mecanismo, Freud traçou uma analogia entre
a sublimação e os sistemas físicos, notadamente os da termodinâmica, sugerindo que,
à semelhança de uma máquina, há uma inevitável dissipação de energia. Tal
perspectiva implica que a sublimação, ao redirecionar os instintos, não conserva essa
energia de maneira eterna, conduzindo à exaustão progressiva dos impulsos, sem
possibilidade de renovação ou reciclagem contínua, revelando, assim, a finitude do
processo psíquico que, embora redirecione as forças, não logra preservá-las
indefinidamente.
A esse respeito, Bocca e Perez (2019) argumentam que Freud rejeitou a
sublimação como um conceito capaz de conferir à vida humana e à civilização uma
base instintiva que possibilitasse sua preservação. Em outras palavras, Freud refutou
a ideia de que a sublimação seria um mecanismo de mediação entre o princípio do
prazer e o princípio da realidade, negando-lhe o papel de ferramenta conciliadora
entre esses dois aspectos fundamentais da psique. Em vez disso, ele afirmou que a
sublimação segue a mesma lógica dos sistemas termodinâmicos, nos quais há
sempre um declínio ou desgaste da energia ao longo do tempo, o que leva à exaustão.
Esse entendimento mais amplo da sublimação revela que, embora a civilização
redirecione os impulsos humanos de forma produtiva, ela igualmente submete a
130
essência instintiva do ser humano a limitações severas. Freud advertiu que, não
obstante os avanços sociais e culturais, as tensões internas e os conflitos emocionais
irrompem quando as normas e repressões se tornam excessivas. Dessa forma, a
sociedade que exalta seu progresso moral e cultural, ao mesmo tempo que impõe
rígidas normativas, paradoxalmente propaga doenças nervosas, as quais emergem
como reflexo das tensões não resolvidas, ecoando o custo psíquico de um modelo
que sacrifica a liberdade instintiva em nome da ordem coletiva.
Esse processo de contenção ou repressão dos desejos instintivos, que se
apresenta doloroso e traumático na maioria das vezes, é necessário para que os
indivíduos possam conviver de forma organizada e harmoniosa. A “frustração cultural”,
como ele a denomina, está intrinsecamente ligada à construção das normas e valores
sociais, que frequentemente exigem o sacrifício de desejos pessoais em nome do bem
coletivo. Essa dinâmica de opressão aos instintos é vista como uma fonte de
hostilidade, sendo uma das causas subjacentes dos conflitos presentes em toda
civilização. Dirá Freud:
[…] é impossível desprezar o ponto até o qual a civilização é construída sobre
uma renúncia ao instinto, o quanto ela pressupõe exatamente a não
satisfação (pela opressão, repressão, ou algum outro meio?) de instintos
poderosos. Essa ‘frustração cultural’ domina o grande campo dos
relacionamentos sociais entre os seres humanos. Como já sabemos, é a
causa da hostilidade contra a qual todas as civilizações têm de lutar (Freud,
1996d, p. 105).
Contudo, Freud também sugere que essa repressão não ocorre sem
consequências. A privação dos instintos, especialmente quando não há uma
compensação adequada, pode gerar sérios distúrbios. Nesse quesito, Freud é
enfático: “Não é fácil entender como pode ser possível privar de satisfação um instinto”
(Freud, 1996d, p. 105). E continua “Se a perda não for economicamente compensada,
pode-se ficar certo de que sérios distúrbios decorrerão disso” (Freud, 1996d, p. 105).
O conflito existente é exacerbado pela presença dos instintos humanos, em
particular a agressividade, que representam uma ameaça constante à coesão social
e à sobrevivência da civilização. Para Freud, a agressividade é uma característica
natural do ser humano, que não pode ser erradicada, mas precisa ser controlada e
direcionada para o exterior. Caso contrário, ela poderia se voltar contra o próprio
indivíduo, intensificando ainda mais esse conflito entre os desejos pessoais e as
demandas da sociedade. O autor observa que a civilização não seria capaz de
131
eliminar completamente esse impulso, mas sim trocar parte da gratificação individual
por segurança coletiva, sem que uma justifique plenamente a outra.
Este entendimento já havia sido delineado por Freud em Totem e Tabu (1913),
no qual creio ser necessário tecer algumas considerações gerais, de forma concisa.
É em Totem e Tabu que Freud, por meio do mito do parricídio na horda primitiva,
articula a imposição de restrições à sexualidade e à agressividade como elementos
constitutivos da própria cultura. Freud concebe essas limitações não apenas como
condições de ordem social, mas como pilares psíquicos e culturais, que, ao
estabelecerem um parâmetro civilizatório, conferem à sua reflexão uma profundidade
singular e uma base para sua análise do sofrimento humano.
Em Totem e Tabu, Freud narra um momento decisivo na evolução das primeiras
formas de organização social e cultural humana: a transição da horda patriarcal para
uma irmandade de filhos, cujos membros, ao perpetrar o parricídio, não apenas
assassinam o patriarca, mas também se apoderam de sua essência, diluindo-a entre
si, incluindo as mulheres. Esse ato de violência extrema, que se caracteriza
simultaneamente como parricídio e canibalismo, não é meramente uma manifestação
do desejo de libertação das imposições tirânicas do pai, mas um marco inaugural de
uma nova ordem social, forjada a partir da ruptura violenta com o passado. Em outras
palavras, esse crime perpetrado coletivamente constitui o ato fundacional da
civilização. Após o assassinato do pai, os integrantes da horda, agora ligados por esse
crime comum, enfrentam um dilema: para que o ciclo de tirania não se repita,
determina-se que nenhum membro da irmandade poderia ocupar o lugar do patriarca
falecido. Assim, o homicídio do líder não resulta apenas na instauração de um novo
modelo de organização social, mas também em uma imposição de repressão à
possibilidade de um único ser humano concentrar novamente o poder que o pai
detinha. Se estabelece a necessidade de uma estrutura que contenha a ameaça de
um novo “tirano” surgir, pois a ausência do “pai” na posição de chefe é, de certo modo,
o fundamento para a criação de uma nova configuração que evite a centralização
despótica do poder.
Não obstante, apesar da decisão tomada, a comunidade não seria capaz de
impedir que seus membros formassem novas uniões familiares. Com o passar do
tempo, a estrutura patriarcal e hierárquica anteriormente vigente se desintegraria,
dando lugar a um sistema no qual diversos pais, agora mais iguais entre si, surgiriam.
Estes novos patriarcas, em sua relação mútua, manteriam uma harmonia sutil e um
132
entendimento compartilhado, mas sem o domínio absoluto de um líder centralizador.
Freud, na obra Psicologia de Grupo e a Análise do Ego de 1921, fazendo referência
ao entendimento expresso em Totem e Tabu, escrito anos antes, afirma:
O pai primevo da horda não era imortal, como posteriormente veio a ser, pela
deificação. Se morria, tinha que ser substituído; seu lugar era provavelmente
tomado por um filho mais jovem, que até então fora um membro do grupo,
como qualquer outro. [..] o pai primevo impedira os filhos de satisfazer seus
impulsos
diretamente
sexuais;
forçara-os
à
abstinência
e,
consequentemente, aos laços emocionais com ele e uns com os outros, que
poderiam surgir daqueles que seus impulsos antes inibidos em seu objeto
sexual. Ele os forçara, por assim dizer, à psicologia de grupo (Freud, 1996f,
p.128).
Em substituição à grandiosa e tirânica família comandada por um pai
prepotente, emergiria a multiplicidade de núcleos familiares menores, nas quais os
pais, se bem dotados de maior liberdade e poder relativo, exibiriam uma postura
moderada e menos autoritária. Entretanto, todos esses novos agrupamentos, com
suas diversificadas formações, permaneceriam unidos por uma adoração comum ao
totem, o qual simbolizaria tanto o arquétipo do “pai” original quanto o crime que
ensejou a constituição da nova ordem social. O totem, em seu caráter sacro e
memorial, passaria a ser o estandarte da memória coletiva, representando a aliança
entre os membros da comunidade e a lembrança constante do “pai” assassinado,
assim como a culpa atrelada a esse ato primordial.
Monzani (2011) elabora uma síntese deste processo através de quatro
elementos. Primeiramente, assinala-se a ocorrência de um crime coletivo, um ato
originário que se ergue como o alicerce primordial da civilização. Em um segundo
momento, destaca-se a divisão do tecido social, no qual o pai se reconhece como tal,
instituindo as relações de parentesco que estruturam o vínculo familiar. Em um terceiro
plano, a invenção da solidariedade emerge como fruto do reconhecimento recíproco
entre os irmãos, que, ao se conhecerem, fundam um laço comum e indissolúvel.
Finalmente, o ódio direcionado ao pai transfigura-se na metamorfose de sua figura em
uma estrutura social, culminando em sua apoteose como uma entidade mítica, um
“pai de morte”, cuja presença se revela indispensável para a constituição e
perpetuação da horda.
Em consonância com a hipótese da horda primitiva, da conspiração dos irmãos,
do parricídio e do subsequente arrependimento dos filhos, conforme delineado por
Freud no capítulo III, é igualmente pertinente destacar, com igual relevância, o desejo
133
incestuoso, a relação do tabu e da ambivalência, bem como a onipotência das ideias
expostas nos capítulos anteriores. Isso porque, segundo Enriquez (2024), tais
elementos não apenas se amalgamam à hipótese central de que toda sociedade
repousa sobre um crime perpetrado em conjunto, mas, de igual modo, outorgam-lhe
um caráter de necessidade teórica, fornecendo substratos à construção da teoria
freudiana sobre a gênese do social e seus complexos mecanismos de funcionamento.
[…] os problemas decisivos relacionam-se com a origem da idéia da
descendência do totem e com as razões para a exogamia (ou melhor, para o
tabu sobre o incesto de que a exogamia é expressão), bem como a relação
entre estas duas instituições, a organização totêmica e a proibição do incesto
(Freud, 1996g, p.119).
Freud realiza uma incursão ao afirmar que o desejo incestuoso constitui um
fenômeno intrínseco e onipresente nas sociedades humanas, sobretudo nas
comunidades primitivas, que se veem marcadas pelo temor primordial que tal desejo
suscita. Este medo, conforme o autor, opera como a força motriz das interdições
sociais, sendo a exogamia, compreendida como “[…] a proibição de relações sexuais
entre os membros do mesmo clã” (Freud, 1996g, p.27), a mais primordial e
estruturante delas. Para o autor, a proibição do incesto não apenas institui a ordem
familiar, mas se ergue como a fundação primordial da própria configuração social. Ao
estabelecer tal interdito, a sociedade não apenas delineia a fronteira entre natureza e
cultura, mas consagra um laço indissolúvel entre o desejo humano e a lei, tanto no
plano individual quanto coletivo.
Segundo Freud, esse sistema totemista é o resultado das mesmas condições
psíquicas presentes no Complexo de Édipo22, enquanto uma realidade que
transcende as esferas do desenvolvimento psíquico individual, erigindo-se como a
base para a transição da horda primitiva à edificação da sociedade civilizada. O autor
fundamenta tal proposição relembrando alguns exemplos clínicos, como o caso de
Hans, que nutria um intenso temor por cavalos, e o de Arpád, que, por sua vez, se
identificava com galos e galinhas. Ambos os casos evidenciam uma relação simbólica
com animais que, em certo sentido, substituíam a figura paterna. Para Freud, o medo
direcionado a esses animais reflete um deslocamento do temor original voltado ao pai,
22 Enriquez (2024) apresenta a ideia de que o Complexo de Édipo já era um conceito presente no
pensamento de Freud há bastante tempo, mas recebeu esse nome definitivo apenas em 1910. Em
Totem e tabu, Freud avança nesse conceito, colocando-o no centro da discussão da problemática do
incesto.
134
um elemento central no Complexo de Édipo. As restrições presentes no totemismo,
como “[…] não matar o animal totêmico e evitar relações sexuais com membros do clã
totêmico do sexo oposto” (Freud, 1996g, p.49), seriam, assim, análogas aos crimes
cometidos por Édipo, corroborando, dessa forma, a estreita conexão entre tais
fenômenos.
Freud também faz referência ao banquete totêmico, onde os membros do clã,
embora proclamassem ser descendentes do totem, efetivamente o consomem,
interpretando esse ato como uma tentativa de identificação com o totem para assimilar
sua força. O autor apresenta essa prática como uma manifestação da ambivalência
psíquica e dos desejos edipianos subjacentes. Além do mais, ele recorre “as teorias
darwinianas do estado primitivo da sociedade humana” (Freud,1996g, p.149) e propõe
que, após a expulsão do pai violento, os filhos o matam e devoram, simbolizando a
identificação com ele e a apropriação de sua potência. Este gesto, que assinala o fim
da horda patriarcal, é celebrado no ritual da refeição totêmica, transformando o pai
morto em uma entidade ainda mais poderosa, o que gera um sentimento de culpa nos
filhos e inaugura, assim, a imposição de restrições morais, como a proibição do
incesto. O parricídio, visto como o crime primordial tanto para a humanidade quanto
para o indivíduo, é a raiz do sentimento de culpa. Em outras palavras, o parricídio
introduz a culpabilidade, transformando o desejo primal em um fenômeno regulado
pela cultura, que exige um processo de sublimação e o afastamento da satisfação
imediata das pulsões.
Para que a sociedade se constitua como cultura, é imperativo que ela reaja à
pulsão incestuosa por meio de um aparato repressivo coletivo, que, ao instaurar a
interdição, assegura a coesão do tecido social.
O violento pai primevo fora sem dúvida o temido e invejado modelo de cada
um do grupo de irmãos: e, pelo ato de devorá-lo, realizavam a identificação
com ele, cada um deles adquirindo uma parte de sua força. A refeição
totêmica, que é talvez o mais antigo festival da humanidade, seria assim uma
repetição, e uma comemoração desse ato memorável e criminoso, que foi o
começo de tantas coisas: da organização social, das restrições morais e da
religião (Freud, 1996g, p.151).
Assim, a civilização surge e persiste como um produto da repressão, sendo
inconcebível a formação de um corpo social coeso sem um sistema de parentesco
que se alicerce em regras de aliança e filiação, com uma distinção entre os sexos e
as gerações. Para Enriquez (2024, p.83), “a civilização nasce com e pela repressão”.
135
Na ausência dessa estrutura normativa, a sociedade estaria irremediavelmente
condenada ao caos e à permissividade absoluta. A edificação do social exige,
portanto, a contenção da pulsão sexual, cuja livre expressão se revela inerentemente
incompatível com a constituição da sociedade, o qual somente emerge a partir de um
desejo que se submete à lei que organiza e estrutura o coletivo. Cabe destacar que
esse desejo não se extingue, mas se converte em uma tensão constante, cuja
perpetuação da interdição passa a ser um imperativo inalienável. Dirá o autor:
Mas uma coisa certamente decorreria da persistência do tabu, a saber, que o
desejo original de fazer a coisa proibida deve persistir ainda entre as tribos
em causa. Elas devem, portanto, ter uma atitude ambivalente para com os
seus tabus. Em seu inconsciente não existe nada que mais gostassem de
fazer do que violá-los, mas temem fazê-lo; temem precisamente porque
gostariam, e o medo é mais forte que o desejo. O desejo está, inconsciente
embora, em cada membro individual da tribo, do mesmo modo que está nos
neuróticos (Freud, 1996g, p.49).
O conflito central e perpétuo da humanidade repousa na dialética entre o
ardente desejo de transgredir a interdição do incesto e a inescapável necessidade de
obediência a tal proibição. Embora as consequências dessa transgressão, como a
ruína irreparável do indivíduo e da sociedade, sejam amplamente compreendidas, o
ímpeto de violar a norma persiste, quase como uma força irresistível. Freud sustenta
que as relações incestuosas na infância atuam na gênese das neuroses, levando à
reflexão de que a civilização, em sua essência, se encontra imbuída de uma natureza
neurótica. Esse drama da culpa, experimentado pelo sujeito, estaria intrinsecamente
vinculado a uma memória psíquica ancestral, refletindo não apenas as vivências da
infância, mas também as fantasias primordiais. A neurose obsessiva, portanto, erguer
se-ia como um legado do passado, que, de algum modo, repete comportamentos
primitivos, evidenciando a continuidade entre a psicologia dos povos arcaicos e os
sintomas neuróticos. Namba (2018) sublinha essa realidade como uma herança
filogenética, inferida por meio de analogias entre as condutas dos primitivos e os
sintomas neuróticos. Em outras palavras, embora a tribo mencionada em Totem e
Tabu jamais tenha existido, pois se trata de um mito, tal realidade configura uma
espécie de comprovação histórica dos efeitos da horda.
A aceitação dessa neurose coletiva se configura como um ônus necessário
para a superação da barbárie primordial e a edificação de uma ordem social
estruturada. Dessa forma, a civilização não se erige unicamente sobre a repressão,
136
mas também sobre as tensões e contradições geradas pela imposição da proibição
do desejo incestuoso, as quais influenciam a construção da cultura e da estrutura
social.
Segunda Monzani (2011), a ideia central repousa sobre a noção de que o
parricídio, enquanto evento primordial, é indispensável para o surgimento da cultura,
pois assinala a transição do primitivo estado de forças para um mundo de alianças e
solidariedade, estruturado em normas sociais e jurídicas. Esse ato fundacional guarda
uma relação intrínseca com o conceito de incesto, visto nas sociedades primitivas
como uma transgressão, que estabelece as fundações da estrutura familiar e do
indivíduo. A proibição do incesto, insculpida na lei exogâmica, simboliza a passagem
do domínio da natureza para a cultura, sendo essa dinâmica de repressão e renúncia
o que possibilita o florescimento da civilização. Freud, por sua vez, sugere que a
sociedade, ao reprimir desejos instintivos como o incesto, cria o espaço necessário
para a organização social e a canalização das rivalidades, convertendo o impulso
imediato em normas e regras. Destarte, embora a civilização seja imperativa para o
progresso humano, ela encerra em sua essência uma dimensão neurótica, fruto da
repressão dos impulsos naturais que lhe são inerentes.
A compreensão da violência e da destruição como elementos intrínsecos à
experiência humana em Freud, inicialmente proposta em Totem e tabu, torna-se,
conforme Nakasu (2005), um fato consolidado em O mal-estar na civilização, onde
Freud afirma que tais elementos estão intimamente entrelaçados à história da
humanidade e à constituição da psique. O desejo reprimido, particularmente o incesto,
e as contradições geradas pela civilização, longe de se configurarem como meros
aspectos negativos, representam a espinha dorsal da estrutura social e cultural.
Contudo, esses mesmos fatores originam um mal-estar constante, refletindo uma
tensão insuperável entre a natureza humana e a ordem civilizatória.
3.5 O PREÇO PSÍQUICO DA CIVILIZAÇÃO: REPRESSÃO E CULPA
Em O Futuro de Uma Ilusão, Freud define a civilização humana como “[…] tudo
aquilo de que a vida humana se elevou acima de sua condição animal e difere da vida
dos animais” (Freud, 1996c, p.16), e apresenta dois aspectos ao observador:
137
Por um lado, inclui todo o conhecimento e capacidade de que o homem
adquiriu como o fim de controlar as forças da natureza e extrair riqueza desta
para a satisfação das necessidades humanas; por outro, inclui todos os
regulamentos necessários para ajustar as relações dos homens uns com os
outros e, especialmente, a distribuição da riqueza disponível (Freud, 1996 c,
p.367).
Em Freud, não se observa uma dicotomia entre civilização e cultura, ou seja,
não há uma separação entre a esfera material da vida social, representada pela
produção dos bens essenciais à sobrevivência humana, e a esfera espiritual, expressa
através da religião, da arte, da ciência, do direito, entre outras manifestações. Ao
contrário, Freud concebe ambas as dimensões como realidades indissociáveis,
entrelaçadas de maneira tão profunda que se configuram, juntas, como o elemento
distintivo que separa o ser humano dos demais animais. Conforme Menzan (2019),
em Freud, a civilização emerge como uma ruptura com os ancestrais, uma vez que
sua principal finalidade é assegurar a sobrevivência humana em um contexto de
hostilidade ambiental. Embora a organização social e o domínio das representações
coletivas aparentem ser esferas distintas, ambas desempenham uma função análoga:
garantir a produção e a distribuição dos recursos indispensáveis à existência,
ampliando, assim, o poder humano frente às forças naturais.
Freud sustenta que a civilização transcende a mera configuração de sistemas
produtivos ou de relações sociais isoladas, constituindo-se, na realidade, uma
interdependência complexa dessas esferas. Segundo o pensador, os seres humanos,
ao serem reduzidos a objetos de desejo sexual ou meros fornecedores de força de
trabalho, veem suas interações sociais submergirem na dinâmica organizacional da
produção. Assim, as relações humanas, longe de serem autônomas ou puramente
sociais, são, em grande medida, integradas à lógica da produção e ao domínio da
utilidade. Conforme assevera Menzan (2019), Freud refuta a concepção marxista do
“modo de produção”, apresentando uma visão alternativa em que a civilização se
edifica a partir das “necessidades vitais” intrínsecas às pulsões humanas. Tais
necessidades impõem ao indivíduo a exigência de uma adaptação tanto ao mundo
externo quanto à convivência com seus semelhantes. Esse processo de adaptação
dá origem a um dilema intrínseco, pois, ao limitar os impulsos humanos em nome da
sobrevivência coletiva, a civilização cria uma tensão contínua entre a satisfação e a
frustração das pulsões. Ao estabelecer restrições ao prazer individual, a civilização,
138
embora necessária para a preservação social, inevitavelmente gera um estado de
frustração psíquica no indivíduo.
Para Freud, a cultura constitui uma tentativa de equilibrar as pulsões
individuais, operando como um mediador entre as forças do prazer e do desprazer.
Fundamental à convivência em sociedade, ela impõe restrições ao prazer, o que gera
frustração entre os indivíduos. No entanto, a verdadeira ameaça à cultura não reside
na busca por uma distribuição equânime dos recursos, mas nas tendências
destrutivas que emergem das limitações que ela impõe. Menzan (2019) nos recorda
que a civilização em Freud surge como resultado de uma evolução biológica,
especialmente com a mudança para a postura ereta, a qual altera profundamente a
relação do ser humano com o mundo ao seu redor. Esse novo modo de estar no
mundo, por sua vez, conduz à formação da estrutura familiar, cuja função primordial é
garantir a proximidade entre os parceiros sexuais e regular a satisfação das pulsões.
Com o acréscimo das exigências para a preservação da vida, o trabalho se
consolidou como elemento imprescindível à subsistência, levando o ser humano a
empregar suas habilidades no aprimoramento de sua condição existencial. No início
do capítulo IV de O Mal-estar na Civilização, Freud rememora o conceito exposto em
Totem e Tabu, destacando os dois pilares da sociedade humana: a compulsão ao
trabalho e o poder do amor, ou, mais precisamente, Eros e Ananké. O primeiro,
oriundo da necessidade imposta pelo mundo exterior, se revela, à princípio, como uma
força de resistência, manifesta na exigência primitiva do homem de dominar, explorar
e submeter o ambiente ao seu controle. Essa imposição externa, mais que uma
escolha, emerge como uma necessidade vital de adaptação à dureza da existência,
forçando o homem a se afastar de sua natureza original para lidar com o mundo hostil
ao seu redor.
Em contrapartida, o segundo, Eros, surge como um impulso intrínseco e
essencial, que não apenas é dirigido pela busca de prazer genital, mas também pela
demanda de companhia, pela necessidade de um vínculo afetivo que permita a
convivência e a formação de laços familiares. O amor, portanto, manifesta-se como
uma força originária da intimidade e da união, inscrevendo-se na constituição da
família e na perpetuação da espécie. Esses dois impulsos, trabalho e amor, portanto,
fundamentam as forças que moldam tanto a dinâmica social quanto a individual. Como
Freud (1996d, p.107) destaca, “Eros e Ananké [Amor e Necessidade] se tornaram os
pais também da civilização humana”.
139
Nesse contexto, Freud reflete sobre a intrínseca relação entre o amor sexual e
a civilização, reconhecendo o amor como um dos alicerces dessa estrutura social. Ele
destaca que o ser humano, ao descobrir que o amor sexual (genital) proporcionava
lhe as mais intensas experiências de prazer, passou a associar a felicidade a essa
forma de satisfação, colocando o erotismo genital no epicentro de sua existência.
Freud sugere que, ao seguir esse caminho, o ser humano se tornou vulnerável, pois
passou a depender de uma parte do mundo externo: o objeto de seu amor. Tal
dependência, por sua vez, expôs o indivíduo ao risco de um sofrimento profundo, caso
fosse rejeitado, perdesse o objeto de seu amor por infidelidade ou pela morte. Não
obstante esses perigos evidentes, Freud observa que essa incessante busca pela
satisfação amorosa e sexual não perdeu seu apelo, permanecendo ainda atraente
para muitos indivíduos.
É pertinente ressaltar uma distinção entre as duas formas de amor, conforme
delineadas pela teoria psicanalítica, as quais se desdobram em duas dimensões: o
amor sexual, também denominado sensual e genital, e o amor inibido na meta. O amor
sexual, caracterizado por sua intensidade e pela grande satisfação que proporciona,
é considerado o arquétipo da felicidade. Contudo, para Freud, ele carrega uma
limitação intrínseca, a saber, “à sua exclusividade”. Esse tipo de amor traz consigo o
risco da dependência emocional, uma vez que sua satisfação está intrinsecamente
vinculada ao objeto amado, o que pode resultar em sofrimento e desilusão. Em
contrapartida, o amor inibido na meta, este último mais altamente valorizado “de um
ponto de vista cultural”, relaciona-se aos ideais e à consciência moral. Trata-se de
uma forma de amor que está imersa em uma régua moral que mede e pune o
comportamento do indivíduo de acordo com seus próprios ideais, refletindo um
processo de controle interno e autocrítica. Para Freud, ambas as formas de amor
trabalham em favor da civilização, seja por meio da preservação da espécie e da
formação de novas famílias, representadas pelo amor sexual, ou na criação de
vínculos de amizade, expressos pelo amor inibido da meta. No entanto, o autor
ressalta uma ambiguidade intrínseca ao amor, que simultaneamente funciona como
um agente de preservação e como uma ameaça à cultura. Conforme expõe o autor:
“o amor se coloca em oposição aos interesses da civilização; por outro lado, esta
ameaça o amor com restrições substanciais” (Freud, 1996d, p. 108).
Neste contexto, Freud delineia duas formas nas quais o amor persiste como
uma ameaça ao fenômeno cultural. A primeira delas é o círculo familiar, que se
140
configura como “[…] um conflito entre a família e a comunidade maior a que o indivíduo
pertence” (Freud, 1996d, p. 110). A partir da premissa de que a família, enquanto
estrutura primordial e fundamental, pode tornar-se um obstáculo à plena inserção do
indivíduo no tecido social, Freud nos conduz a um entendimento mais amplo da
dinâmica entre o indivíduo e a civilização. Embora a sociedade se esforce para
integrar seus membros em grandes unidades sociais, o laço familiar, com sua forte
carga emocional e afetiva, pode erigir barreiras que dificultam a transição do sujeito
para um contexto social mais amplo. A necessidade de distanciamento da família,
simbolizada pelos ritos de puberdade e iniciação, por exemplo, reflete a complexidade
do processo de amadurecimento, que transcende a mera adaptação ao ambiente
social, englobando também um movimento interno de desvinculação e busca por
autonomia. Esse fenômeno, para Freud, desvela um dos dilemas mais profundos da
civilização: o risco do incesto. Tal risco ultrapassa a mera questão biológica,
configurando-se como um impasse cultural, que expõe o perigo de a intensificação
dos vínculos familiares restringir as possibilidades de desenvolvimento social e
psíquico do indivíduo.
A outra forma de ameaça à civilização elencada por Freud deriva das mulheres,
uma vez que estas “representam os interesses da família e da vida sexual” (Freud,
1996d, p. 110). Freud argumenta que, inicialmente, as mulheres foram fundamentais
para o estabelecimento da civilização por meio de suas reivindicações amorosas,
mas, à medida que a civilização se desenvolveu, elas passaram a se opor a esse
processo, devido ao impacto que ele tem sobre seus interesses familiares e sexuais.
O trabalho de civilização, cada vez mais associado aos homens, exige deles
sublimações instintivas que as mulheres, segundo Freud, têm menos capacidade de
realizar. Como os homens precisam redistribuir sua energia psíquica para suas tarefas
culturais, acabam desviando sua libido das mulheres e da vida sexual. Isso os
distancia de suas responsabilidades familiares, e as mulheres se veem
marginalizadas, adotando uma postura hostil em relação à civilização. Enriquez (2024)
destacada que a mulher é vista como a figura que representa a resistência à
homogeneização da libido imposta pela civilização, pois ela está ciente de que o
verdadeiro amor se alimenta das diferenças, das hesitações e da singularidade, e não
de vínculos coletivos e uniformes, como os que a civilização tenta promover. Nesse
contexto, o amor sexual, embora necessário para o estabelecimento de laços íntimos
141
e de filiação, se torna também um terreno de conflito, sendo muitas vezes reprimido
pela sociedade em sua busca por estabilidade.
Segundo Freud, a civilização, especialmente nas sociedades ocidentais, impõe
restrições rigorosas desde a infância, como a proibição de manifestações sexuais e a
imposição de um modelo único de sexualidade, no qual a heterossexualidade
monogâmica é considerada legítima e socialmente aceitável. Essas normas visam
direcionar a energia psíquica dos indivíduos para outras esferas da vida, com o
propósito de assegurar a ordem e o controle social. A sexualidade é, portanto,
abordada mais como um instrumento voltado para a reprodução do que como uma
fonte legítima de prazer, sendo limitada por normas que desconsideram as
diversidades individuais. Embora tais restrições se apresentem de maneira
dominante, a sociedade civilizada não consegue atingir seus objetivos de forma plena,
já que muitos transgridem essas normas, embora a maioria se submeta à repressão
imposta. Freud argumenta que, como consequência, “a vida sexual do homem
civilizado encontra-se, não obstante, severamente prejudicada; dá, às vezes, a
impressão de estar em processo de involução enquanto função” (Freud, 1996d, p.
112), com a diminuição da sexualidade como fonte de prazer e felicidade. Tal
repressão resulta, frequentemente, em um estado de insatisfação generalizada, que
leva os indivíduos a buscar alternativas para a satisfação, muitas vezes fora dos
parâmetros convencionais. A natureza dessa repressão e suas consequências para o
prazer sexual permanecem difíceis de serem avaliadas com precisão, dada a
complexidade das dinâmicas envolvidas.
Apesar das restrições impostas pela civilização sobre a sexualidade e o amor,
ela continua atenta e controlando o comportamento humano nesse aspecto. Quando
o amor entre duas pessoas atinge uma intensidade muito alta, esse amor se torna
algo que transcende o mundo exterior, ou seja, os amantes se tornam tão focados um
no outro que não dependem mais de nada fora dessa relação para se sentirem
completos. Dirá Freud (1996, p.114): “um casal de amantes se basta a si mesmo;
sequer necessitam do filho que têm em comum para torná-los felizes”. Embora Freud
se permita a imaginar “uma comunidade cultural que consista em indivíduos duplos
como este, que, libidinalmente satisfeitos em si mesmos, se vinculem uns aos outros
através dos elos do trabalho comum e dos interesses comuns”, ele imediatamente
afirma: “esse desejável estado de coisas não existe, nem nunca existiu” (Freud, 1996,
p.114). A ideia de uma civilização desprovida de restrições sexuais é, na verdade, uma
142
idealização irrealizável. Na realidade, a civilização, ao tentar consolidar e fortalecer os
laços sociais, baseia-se em processos de identificação que transformam a natureza
da libido. Esses processos não apenas modulam a energia sexual, mas a
reconfiguram de maneira que a libido passa a ser progressivamente inibida em relação
à sua finalidade original. Assim, em vez de ser uma expressão espontânea e livre, a
energia libidinal é redirecionada para atender às exigências e normas sociais,
restringindo sua atuação e canalizando-a para outros fins que favoreçam a coesão e
o controle dentro da comunidade. Exatamente por isso destaca Menzan (2019, p.541):
“a cultura se constrói com a anergia desviada da libido”.
Freud, diante dessa constatação, questiona a dificuldade da civilização em
alcançar um equilíbrio entre essas realidades, ou seja, em compreender qual
necessidade impulsiona a sociedade a seguir por esse caminho, gerando um
antagonismo em relação à sexualidade. Ele afirma a existência de “[…] algum fator de
perturbação que ainda não descobrimos” (Freud, 1996d, p.115). Uma possível pista
para essa reflexão, segundo o autor, é oferecida pela religião, especialmente pela
exigência de amar o próximo como a si mesmo, o que implica o dever de amar tanto
os amigos quanto os inimigos. Inicialmente, ele se vê surpreso pela ideia de amar
alguém sem uma razão pessoal, pois, para ele, o amor é um sentimento precioso, que
deve ser destinado àqueles que verdadeiramente o merecem, seja por semelhanças
com ele mesmo, por idealizações ou por vínculos emocionais. No caso de estranhos,
Freud argumenta que o amor se torna uma empreitada árdua de sustentar, visto que
esses indivíduos não possuem valor ou significado direto para ele. Além disso, o
comportamento hostil de muitos torna ainda mais difícil conceber a ideia de amar tais
pessoas. Em vez disso, ele poderia reagir com hostilidade ou aversão, já que,
frequentemente, os “inimigos” não demonstram qualquer consideração por ele.
Contudo, ao refletir sobre o mandamento cristão de “Amar os inimigos”, Freud
compreende que este representa uma tentativa de forçar o ser humano a transcender
suas próprias limitações, a fim de agir de maneira ética, mesmo quando os
destinatários desse amor são, muitas vezes, as pessoas mais difíceis de se amar. Em
última análise, ele conclui que, em certos contextos, a obediência a tais normas éticas
pode causar prejuízos à civilização, ao incitar comportamentos que se revelam
prejudiciais ao bem comum.
Conforme postula Freud, a realidade subjacente a essa problemática, que
muitos preferem refutar ou ignorar, revela que os seres humanos não se reduzem a
143
simples entidades dóceis em busca de afeto, que, na extremidade de suas reações,
se limitariam a respostas defensivas quando confrontados com ameaças. Ao contrário,
são seres em cujos impulsos instintivos se entrelaça uma significativa e irreprimível
carga de agressividade.
Em resultado disso, o seu próximo é, para eles, não apenas um ajudante
potencial ou um objeto sexual, mas também alguém que os tenta a satisfazer
sobre ele a sua agressividade, a explorar sua capacidade de trabalho sem
compensação, utilizá-lo sexualmente sem o seu consentimento, apoderar-se
de suas posses, humilhá-lo, causar-lhe sofrimento, torturá-lo e matá-lo. –
Homo homini lúpus. Quem, em face de toda sua experiência da vida e da
história, terá a coragem de discutir essa asserção? (Freud, 1996d, p.117).
A partir do conceito de Homo homini lúpus é possível compreender o esforço
contínuo para controlar os impulsos agressivos, “[…] o emprego de métodos
destinados a incitar as pessoas a identificações e relacionamentos amorosos inibidos
em sua finalidade, […] a restrição à vida sexual, […] o mandamento ideal de amar ao
próximo como a si mesmo […] (Freud, 1996d, p.118). Assim, embora a civilização
busque mitigar os excessos da violência por meio da imposição de normas legais, ela
se revela incapaz de controlar as manifestações mais sutis e refinadas da
agressividade humana. Freud, em sua análise, sustenta que, apesar das evidentes
dificuldades e do sofrimento decorrentes da má vontade alheia, não se deve imputar
à civilização a culpa pelo intento de erradicar a luta e a competição, forças estas
fundamentais ao processo de desenvolvimento humano. Nesse sentido, o autor toma
como exemplo o comunismo, refutando a ideia de que a extinção da propriedade
privada resultaria na eliminação da hostilidade entre os indivíduos. Para Freud, a
agressividade não é uma característica contingente à posse de bens, mas sim uma
condição intrínseca à natureza humana, que se manifesta nas dinâmicas de poder e
nas relações afetivas. Mesmo na ausência da propriedade ou das estruturas
familiares, tal agressividade continuaria a moldar as relações humanas, revelando sua
força inabalável e indestrutível. Esse entendimento, conforme assinala Enriquez
(2024), remete diretamente às reflexões de Totem e Tabu, em que Freud postulava a
necessidade de uma vítima, um bode expiatório, para a constituição do grupo. Tal
lógica se manifesta também no contexto descrito, no qual o grupo tem a capacidade
de criar um novo corpo de inimigos, expurgando aqueles que anteriormente faziam
parte de sua estrutura, até alcançar a destruição completa dos mesmos. Esse
processo evidencia a essência da civilização como uma guerra generalizada, onde a
144
dinâmica de exclusão e de violência se impõe como um mecanismo para a
manutenção e coesão do grupo.
Se a civilização impõe sacrifícios tão grandes, não apenas à sexualidade do
homem, mas também à sua agressividade, podemos compreender melhor
porque lhe é difícil ser feliz nessa civilização. Na realidade, o homem
primitivo se achava em situação melhor, sem conhecer restrições de instinto
(Freud, 1996d, p.121, grifo nosso).
Mezan (2019) argumenta que a agressividade constitui uma tendência
intrínseca à natureza humana, sendo uma característica fundamental da constituição
do indivíduo. Assim, juntamente com a repressão da sexualidade, ela se configura
como uma das bases do mal-estar na cultura. Em outras palavras, a verdadeira origem
do mal-estar na cultura não se limita à repressão da sexualidade, mas está, de fato,
enraizada na repressão da agressividade. Dessa forma, não se pode considerar a
agressividade e a sexualidade como esferas isoladas; pelo contrário, elas se
encontram interconectadas, com a agressividade sendo constantemente associada à
sexualidade, manifestando-se sob a forma de pulsões parciais ou mesmo como uma
força direcionada à concretização e à fluidez do objeto. Ainda conforme Mezan (2019),
diante dessa constatação, é possível afirmar que a cultura não se configura
unicamente como um poder coercitivo, mas também como um espaço destinado à
manifestação e à satisfação, respeitando os limites impostos por cada uma das duas
pulsões fundamentais: a sexualidade e a agressividade. Porém, o sacrifício imposto
pela cultura ao ser humano revela-se mais intenso do que as gratificações pulsionais
que ela proporciona. Embora a repressão da sexualidade seja vigorosa, não é ela o
principal fator do sofrimento humano. O verdadeiro peso recai sobre a contenção da
agressividade, que se revela mais avassaladora e desafiadora de ser controlada. Ao
tentar dominar a agressividade humana, a cultura impõe um fardo ainda mais pesado,
pois tal pulsão, dada sua natureza intensa, é extremamente difícil de ser suprimida,
sendo esta a principal razão para o mal-estar que assola o indivíduo.
No início do capítulo VII Freud questiona: “Quais os meios que a civilização
utiliza para inibir a agressividade que se lhe opõe, torná-la inócua ou, talvez, livrar-se
dela?”. Ou ainda, “O que acontece neste para tornar inofensivo seu desejo de
agressão?”. A resposta vem logo em seguida: “Sua agressividade é introjetada,
internalizada; ela é, na realidade, enviada de volta para o lugar de onde proveio, isto
é, dirigida no sentido de seu próprio ego” (Freud, 1996d, p.129). Esta introjeção,
145
compreendida como o mecanismo pelo qual a agressividade, que originalmente seria
direcionada para outros indivíduos ou grupos, é “enviada de volta” para o próprio
indivíduo, ou seja, redirecionada para seu próprio ego, pressupõe que a agressividade
não desaparece, mas passa a ser internalizada e dirigida contra o próprio indivíduo,
em vez de ser expressa externamente. É nesse ponto que Freud cita pela primeira
vez na obra o conceito de superego enquanto oriundo desse processo, ou seja, a
parte da mente responsável por aplicar essa agressividade internalizada contra os
próprios desejos e impulsos do sujeito, criando um sistema de controle moral e
autocensura. Exatamente por isso, pode-se afirmar o superego enquanto um modo
da civilização ‘controlar’ a agressividade, pois ao ser direcionada para dentro, a
agressividade não ameaça a harmonia social, mas sim o próprio indivíduo, gerando
sentimentos de culpa e autocrítica. Dito de outro modo, é através do superego e do
sentimento de culpa que a civilização mantém o controle sobre a agressividade e a
sexualidade, ou seja, é por meio destas que se dá a coerção.
A tensão entre o severo superego e o ego, que a ele se acha sujeito, é por nós
chamada de sentimento de culpa; expressa-se como uma necessidade de
punição. A civilização, portanto, consegue dominar o perigoso desejo de
agressão do indivíduo, enfraquecendo-o, desarmando-o e estabelecendo no
seu interior um agente para cuidar dele, como uma guarnição numa cidade
conquistada (Freud, 1996d, p.129).
Segundo Freud, o sentimento de culpa não decorre de uma capacidade
intrínseca de discernir o certo do errado, ou seja, de um “sentimento interno” de ética,
mas, antes, de um temor existencial profundamente relacionado à possibilidade de
perda do amor e da autoridade. É pertinente ressaltar que o princípio do prazer não
distingue categorias morais. A dicotomia entre o bem e o mal origina-se de uma fonte
externa ao sujeito, sendo o mal compreendido como aquilo que põe em risco a perda
do afeto alheio, o que impulsiona o sujeito a evitar comportamentos nocivos, temeroso
de ser punido por tal transgressão. Inicialmente, o sujeito vivencia esse sentimento ao
realizar uma ação que considera “indesejável” ou até mesmo ao alimentar a intenção
de praticá-la, uma vez que o conceito de “maldade” está intrinsecamente vinculado à
iminente ameaça de perda da proteção proporcionada por uma figura de autoridade,
como os progenitores ou a sociedade. Tal receio de desintegração dos laços afetivos
e da consequente punição externa gera a culpa, que, na verdade, reflete uma
ansiedade social profundamente enraizada. Na infância, segundo Freud, o sentimento
146
de culpa é, essencialmente, um temor da punição externa, carecendo de uma
internalização dos conceitos de certo e errado. Com o processo de amadurecimento,
ocorre a incorporação gradual dessa autoridade, que dá origem ao superego,
instância psíquica que impõe uma exigência moral mais rigorosa. Em outros termos,
com a internalização da autoridade através do superego, o temor ao castigo se
transforma em consciência moral e, consequentemente, em sentimento de culpa.
Nesse estágio, a culpa transcende o mero receio de ser descoberto, transformando
se numa autocobrança incessante, com o indivíduo experimentando um desconforto
psicológico contínuo, mesmo diante de desejos não concretizados. O superego, em
sua vigilância implacável, não permite que nenhum pensamento “indesejável” escape
ao seu escrutínio, instaurando assim uma tensão constante e um verdadeiro tormento
psíquico.
Ainda segundo Freud, esse desenvolvimento do sentimento de culpa pode ser
igualmente observado em contextos religiosos, nos quais, após experiências de
infortúnios, o indivíduo ou até mesmo coletividades inteiras se submetem a práticas
de punição como uma tentativa de expiação, na crença de que a adversidade se
origina da ausência de amor ou favor divino. Assim, o sentimento de culpa em sua
essência revela raízes não apenas no temor da autoridade externa, que exige a
subordinação dos instintos como medida de prevenção à punição, mas também no
receio do superego, que continua a infligir castigos internos, mesmo após a renúncia
a desejos considerados proibidos. Cabe destacar que, a cada nova renúncia, o
superego aumenta sua agressividade contra o ego, perpetuando o sentimento de
culpa. Esse processo é marcado pela inversão dos papéis, onde o superego assume
a função da autoridade externa, tornando-se um agente que controla e pune o ego,
reforçando continuamente a consciência e tornando-a cada vez mais rigorosa.
Segundo Mezan (2019), o superego, por sua intrínseca ligação com o id, exerce uma
condenação não apenas sobre os atos concretizados, mas igualmente sobre os
próprios desejos, mesmo que estes permaneçam apenas no campo da fantasia. Essa
dinâmica faz com que o indivíduo experimente um sentimento de culpa não apenas
pela realização de ações, mas também pela simples existência de tais impulsos. A
rigorosidade do superego tende a se intensificar à medida que se ampliam as
renúncias aos desejos, o que pode gerar certo estranhamento, pois, em momentos de
adversidade, a pessoa tende a se acusar de faltas graves, convencida de que sofre
147
como castigo de Deus ou do Destino pelos erros cometidos, mesmo que os mesmos
nunca tenham sido efetivamente consumados.
A gênese do sentimento de culpa é também abordada por Freud a partir do
complexo edipiano, no qual a ambivalência entre o amor e o ódio direcionados ao pai
gera um conflito interno. O remorso decorrente da agressão ao pai constitui a base
para a formação do superego, que se fortalece à medida que a culpa se perpetua. A
culpa, portanto, não se limita ao ato de matar ou poupar o pai, mas se revela como
uma expressão de um conflito entre os instintos de amor e destruição, o qual se
estende ao longo da vida em sociedade. Esse conflito inicial, vivenciado no âmbito
familiar, expande-se para um sentimento de culpa coletivo, permeando a civilização,
ao passo que impulsiona a coesão social, exacerbando esse conflito e perpetuando a
culpa de maneira progressiva, tornando-a uma componente inevitável no processo de
evolução da consciência humana.
Esse conflito é posto em ação tão logo os homens se defrontem com a tarefa
de viverem juntos. Enquanto a comunidade não assume outra forma que não
seja a da família, o conflito está fadado a se expressar no complexo edipiano,
a estabelecer a consciência e a criar o primeiro sentimento de culpa. Quando
se faz uma tentativa para ampliar a comunidade, o mesmo conflito continua
sob formas que dependem do passado; é fortalecido e resulta numa
intensificação adicional do sentimento de culpa. Visto que a civilização
obedece a um impulso erótico interno que leva os seres humanos a se unirem
num grupo estreitamente ligado, ela só pode alcançar seu objetivo através de
um crescente fortalecimento do sentimento de culpa. O que começou em
relação ao pai é completado em relação ao grupo (Freud, 1996d, p.138).
Esse controle sobre a agressividade se expande da relação familiar para a
comunidade, e o sentimento de culpa se fortalece à medida que a pessoa se adapta
à vida social. No entanto, como apontado por Bocca (2010), esse processo de
adaptação à sociedade gera uma crescente infelicidade, tendo em vista que a
civilização e o superego não conseguem substituir a natureza anti-social do indivíduo
de forma satisfatória. O mal-estar decorre, precisamente, do impedimento que a
realidade impõe à busca imediata pela liberação das excitações experimentadas pelo
aparato psíquico. Bocca e Perez (2019) referem-se a um funcionamento psíquico que
se vê regido pelo princípio do prazer, mas que, em sua dinâmica, é obstaculizado pelo
princípio da realidade, o que agrava e incita os conflitos internos, exigindo da
civilização uma série de providências destinadas à preservação de seus interesses
primitivos. Ainda segundo os autores, os homens coexistem, portanto, imersos em
uma dinâmica de ameaça constante de aniquilação, com o adiamento perpétuo de
148
seu desfecho, sem que se altere, contudo, a essência de sua finalidade. Esse mal
estar não se configura como algo meramente transitório, mas como uma característica
intrínseca e em permanente expansão, manifestando-se ora no estilo de vida, ora nos
processos do aparato psíquico, ora na própria constituição instintiva do ser humano.
Disso provém o conflito sobre o destino da humanidade.
A tensão advinda da dicotomia entre as exigências sociais e os impulsos
internos suscita um ressentimento profundo, que se concretiza na neurose,
configurando-se como uma expressão de frustração diante da imposição de uma vida
que o sujeito é compelido a renunciar e sublimar, despojando-se de sua autenticidade
em nome de convenções exteriores. Nos termos de Mezan (2019), a neurose surge
como consequência da frustração das pulsões, que se origina da imposição das
normas culturais. O sentimento de culpa, por sua vez, emerge da tensão estabelecida
entre o ego e o superego, mediada pelas exigências impostas pela sociedade. Nesse
contexto, quando ocorre a repressão de uma pulsão, seus componentes libidinais se
transformam em sintomas patológicos, enquanto os impulsos agressivos se
convertem em sentimentos de culpabilidade. O papel da civilização nesse cenário se
configura como o de conter os instintos humanos, refletindo a paradoxal realidade já
mencionada, ou seja, ao mesmo tempo em que restringe tais instintos, a civilização
se revela como a principal fonte da neurose, drenando energias que, se bem
direcionadas, poderiam ser canalizadas de forma criativa, ao mesmo tempo em que
nutre, ao invés de suprimir, o impulso destrutivo de Thânatos, em detrimento do
impulso vital de Eros.
Emerge na obra freudiana a constatação de que a civilização, ao pretender
regular a agressividade e a sexualidade humanas, engendra uma tensão
irreconciliável entre os impulsos individuais e as imposições sociais. A repressão dos
instintos primordiais não apenas frustra a satisfação imediata, como também
internaliza a agressividade, transmutando-a em sentimento de culpa, estados
neuróticos e sofrimento perpétuo. As normas sociais, longe de prover compensações
ou gratificações proporcionais, configuram-se como um fardo inexorável, impondo
renúncias que o indivíduo jamais consegue satisfazer de maneira plena. Nesse
prisma, a civilização manifesta-se como impotente para harmonizar os interesses
coletivos com as exigências do sujeito; ao revés, quanto mais a sociedade estrutura e
disciplina a existência humana, mais se expõe a sua inaptidão em promover a
149
felicidade, instaurando um ciclo incessante de frustração que permeia cada esforço
de conformidade.
A tensão se intensifica à medida que a civilização se expande e centraliza o
controle das forças humanas e naturais. A energia previamente orientada à satisfação
dos impulsos individuais é redirecionada para finalidades externas, tais como o labor,
a produção ou a submissão acrítica às instituições, enquanto a pulsão destrutiva,
embora aparentemente contida, subsiste latente, manifestando-se por intermédio de
expressões de violência social, conflitos bélicos ou agressões interpessoais. Eros,
força vital que anima o amor e a cooperação, revela-se incapaz de neutralizar a pulsão
de morte, enquanto a incessante busca pelo prazer vê-se reiteradamente obstruída
pelo princípio da realidade. A sociedade institui um ideal ético e moral que, por mais
rigoroso ou bem-intencionado que se apresente, mostra-se impotente diante da
contradição ontológica fundamental: o ser humano jamais se submete por inteiro sem
experimentar sofrimento. O superego, depositário da agressividade internalizada,
assegura, assim, que a civilização se erija e se mantenha sobre um mal-estar
estrutural e permanente.
Dessa forma, a preponderância da pulsão de morte e a perpetuação do
sofrimento humano evidenciam o caráter estruturalmente disfuncional da civilização.
A tentativa de domesticar a agressividade e de ordenar a vida coletiva jamais
proporciona compensação plena aos indivíduos, pois a renúncia às pulsões
essenciais não se traduz em felicidade, mas em um estado contínuo de desprazer. A
civilização, portanto, manifesta-se como um arcabouço sistêmico que assegura a
coesão social à custa da plena realização do indivíduo, no qual Eros encontra-se
permanentemente inibido, enquanto Tanatos se robustece nas engrenagens
institucionais, no superego coletivo e na reiterada compulsão por padrões
comportamentais rígidos. Freud nos oferece, assim, uma análise dura e sem
concessões: a vida social não pode abolir o conflito entre desejo e norma, e a própria
civilização se constrói sobre a inevitabilidade da frustração e do mal-estar, tornando o
descontentamento humano uma consequência estrutural e permanente da existência
em sociedade.
Diante dessa perspectiva, permanece uma questão acerca da relação entre
indivíduo e civilização: a tensão entre a busca pela satisfação dos desejos pessoais e
as exigências impostas pela vida coletiva deve ser compreendida como um conflito
necessariamente irreconciliável ou como uma oposição passível de alguma forma de
150
conciliação? A análise freudiana demonstra que a organização social depende da
contenção dos impulsos humanos e que essa restrição produz efeitos profundos sobre
o sujeito, manifestando-se por meio da culpa, da repressão e do mal-estar. Contudo,
a constatação de que a civilização envolve renúncias e limitações não encerra, por si
só, o problema acerca dos possíveis modos de articulação entre desejo individual e
ordem social. A partir dessa problemática, torna-se pertinente retomar os argumentos
da filosofia hobbesiana, buscando estabelecer aproximações e divergências entre
ambos os autores no que concerne à relação entre os desejos individuais, os
mecanismos de contenção social e a possibilidade de uma conciliação entre sujeito e
civilização.
3.6 DESEJOS HUMANOS E CIVILIZAÇÃO: UM CONFLITO IRRECONCILIÁVEL?
A relação entre os desejos humanos e as exigências da vida em sociedade
coloca em evidência um conflito entre a satisfação das inclinações individuais e a
necessidade de preservação da ordem coletiva. Nesse sentido, a aproximação entre
Freud e Hobbes mostra-se particularmente fecunda, uma vez que ambos reconhecem
a necessidade de mecanismos capazes de conter determinadas disposições
individuais em favor da convivência social, embora atribuam sentidos distintos à
natureza desses impulsos e aos meios empregados para regulá-los. A questão central
desloca-se, assim, para a investigação dos fundamentos desse conflito, dos
mecanismos de contenção mobilizados pela sociedade e dos limites de uma possível
conciliação entre a satisfação dos desejos particulares e as exigências impostas pela
vida em comum.
Um primeiro aspecto a ser considerado diz respeito à compreensão da natureza
humana como atravessada por desejos, impulsos e disposições internas que, quando
não submetidos a instâncias reguladoras, podem comprometer os fundamentos da
organização da vida coletiva. A tese que emerge da aproximação entre ambos os
autores reside na constatação de que tanto Hobbes quanto Freud reconhecem,
embora a partir de matrizes teóricas distintas, a presença de forças inerentes ao
indivíduo que demandam mecanismos de contenção e ordenamento para tornar
possível a constituição da sociedade. Assim, ainda que inseridas em horizontes
históricos diversos e sustentadas por pressupostos conceituais próprios, as reflexões
de ambos convergem ao indicar que a estabilidade da ordem social depende
151
necessariamente da limitação, da sublimação ou da repressão de determinadas
manifestações da natureza humana.
Em Hobbes, essa problemática é desenvolvida a partir da formulação do
conceito de “estado de natureza”, entendido como uma condição pré-política na qual
os indivíduos, movidos pelo desejo incessante de poder, pela autopreservação e pela
busca da satisfação de seus interesses particulares, encontram-se imersos em uma
dinâmica permanente de conflito e insegurança. Para o filósofo, a ausência de uma
instância soberana capaz de regular as relações entre os homens conduz
inevitavelmente a um cenário de instabilidade, no qual a desconfiança recíproca, a
competição e o temor da violência tornam-se elementos constitutivos da existência
humana. Nesse horizonte, o Estado emerge como uma construção racional destinada
a submeter as paixões individuais a uma ordem comum, limitando os efeitos
potencialmente destrutivos dos impulsos humanos e instituindo as condições
necessárias para a preservação da vida coletiva. Em outros termos, a superação do
conflito inicial ocorre por meio de uma decisão racional dos indivíduos, que
estabelecem um contrato social e transferem parte de sua liberdade a um soberano
responsável por garantir segurança e impedir a destruição mútua, sendo a sociedade,
nesse cenário, resultado de um acordo consciente fundamentado na necessidade de
controle da violência natural.
Freud desenvolve uma reflexão semelhante ao examinar a passagem da
condição individual para a vida civilizada. Para o autor, antes da constituição da
civilização, os indivíduos encontram-se submetidos a uma dinâmica de conflito entre
seus impulsos imediatos e a necessidade de estabelecimento de uma ordem coletiva
capaz de limitar sua expressão. Ao analisar a tendência agressiva presente nas
relações humanas, Freud retoma a fórmula hobbesiana do homo homini lupus,
aproximando a problemática da constituição da cultura daquela apresentada pelo
estado de natureza, no qual a ausência de uma instância reguladora deixa os
indivíduos submetidos à disputa permanente. A civilização, nesse sentido, somente se
torna possível mediante a formação de uma força comum superior às vontades
particulares, fundada na renúncia parcial ao livre exercício das inclinações individuais.
Essa perspectiva é expressa por Freud em O Mal-Estar na Civilização, ao afirmar que
“A vida humana em comum só se torna possível quando se reúne uma maioria mais
forte do que qualquer indivíduo isolado e que permanece unida contra todos os
indivíduos isolados” (Freud, 2010, p.103). Desse modo, a emergência da cultura
152
aparece vinculada à criação de mecanismos de contenção da violência originária,
estabelecendo um ponto de aproximação com a concepção hobbesiana de pacto
social como resposta à desordem natural. Assim como o Estado hobbesiano
representa uma instância coletiva destinada a regular as paixões individuais e
preservar a existência comum, a civilização freudiana constitui uma estrutura
normativa que organiza as relações humanas por meio da limitação dos impulsos
particulares. Em ambos os autores, portanto, a constituição da sociedade está
associada à necessidade de criação de mecanismos capazes de conter forças
internas potencialmente destrutivas, tornando possível a estabilidade da vida coletiva.
Por sua vez, os autores divergem quanto à origem e ao modo de enfrentamento
desses elementos desagregadores da vida social. Em Hobbes, a possibilidade
permanente de conflito decorre da própria condição natural dos indivíduos, marcados
pela competição, pelo desejo de poder e pela necessidade de autopreservação. Como
os interesses humanos tendem a se confrontar em um cenário sem uma instância
reguladora superior, a superação dessa insegurança exige a criação de uma
autoridade soberana capaz de submeter as vontades particulares a uma ordem
comum. A sociedade, nesse sentido, depende da instituição de um poder externo que
limite as paixões individuais e impeça a regressão à instabilidade do estado de
natureza. Freud, por outro lado, desloca essa problemática para o campo da
constituição psíquica e dos processos que tornam possível a civilização. A
agressividade humana não resulta de uma incapacidade originária de estabelecer
vínculos, mas acompanha a própria dinâmica das relações sociais, nas quais os
desejos individuais encontram obstáculos diante das exigências impostas pela vida
coletiva. A formação da cultura, portanto, não se fundamenta apenas em uma
autoridade exterior, mas em um processo pelo qual as restrições necessárias à
convivência são progressivamente incorporadas pelo sujeito, convertendo-se em
culpa, consciência moral e normas compartilhadas. A ordem social passa a existir não
somente pela imposição de limites, mas pela transformação interna dos próprios
indivíduos diante das exigências da civilização. Desse modo, embora ambos
reconheçam que a convivência humana depende da contenção de impulsos que
poderiam conduzir ao conflito, suas explicações seguem caminhos distintos. Hobbes
compreende a estabilidade política como resultado de um pacto racional que transfere
poder a uma autoridade capaz de garantir segurança e impedir a violência entre os
homens. Freud, entretanto, evidencia que a permanência da cultura depende de
153
mecanismos psíquicos mais profundos, nos quais a renúncia pulsional e a
internalização das proibições tornam possível a organização da vida coletiva. Nas
palavras de Ibertis (2003), em Hobbes há uma fundamentação racional de uma
instância objetiva, isto é, a legitimação do Estado de Direito; em Freud, trata-se da
introjeção psíquica das proibições totêmicas e, portanto, do surgimento da ordem
humana.
Um segundo aspecto a ser considerado diz respeito à tensão inerente entre a
busca individual pela satisfação pulsional e as exigências normativas impostas pela
vida em sociedade. Se o primeiro aspecto evidencia a necessidade de dispositivos
reguladores destinados a conter e ordenar os impulsos humanos em ambos os
autores, este segundo ponto desloca a análise para os efeitos subjetivos produzidos
por tal contenção, revelando o conflito permanente entre a aspiração individual à plena
realização dos desejos e os limites instituídos pela civilização como condição
necessária para a manutenção da ordem coletiva.
Em Freud, essa problemática manifesta-se a partir do embate entre o princípio
do prazer, que orienta o indivíduo na incessante busca pela satisfação de seus desejos
e pela realização de uma condição de felicidade, e o princípio de realidade,
responsável por impor as renúncias, adaptações e restrições indispensáveis à
inserção do sujeito na ordem social. O autor evidencia que o ser humano permanece
permanentemente mobilizado pela tentativa de alcançar o prazer e afastar o
sofrimento, recorrendo, para isso, a diferentes estratégias de compensação e
apaziguamento, entre as quais se encontram a religião, a criação artística, a
intoxicação química e, de modo privilegiado, a experiência amorosa. Contudo,
nenhuma dessas vias é capaz de assegurar uma felicidade absoluta e duradoura, uma
vez que o indivíduo continua submetido às contingências e limitações inerentes à
própria condição humana. O amor, embora se apresente como uma das formas mais
significativas de aproximação da satisfação desejada, também evidencia a fragilidade
do sujeito diante da dependência afetiva, pois a vinculação a um objeto externo
constitui simultaneamente uma fonte de prazer e uma possibilidade permanente de
sofrimento.
A partir dessa compreensão, Freud amplia sua investigação para a esfera
social, concebendo a civilização como uma das fontes fundamentais do mal-estar e
do sofrimento humano. Embora a cultura e o desenvolvimento científico tenham
proporcionado avanços expressivos nas condições de existência, eles não são
154
capazes de assegurar a concretização plena do ideal de felicidade, uma vez que a
própria constituição da vida coletiva exige a imposição de normas, interditos e
mecanismos de regulação dos desejos individuais. Nesse sentido, aproxima-se da
perspectiva hobbesiana ao reconhecer que a transição de uma condição marcada
pela liberdade irrestrita dos impulsos para uma existência organizada pela sociedade
pressupõe um processo de renúncia pulsional. Tal renúncia, longe de representar um
elemento acidental da vida civilizada, constitui o fundamento necessário para a
preservação da ordem coletiva, revelando o caráter inevitavelmente conflitivo da
relação entre indivíduo e civilização.
Dessa maneira, Freud retoma uma problemática semelhante com a formulação
hobbesiana ao sustentar que a constituição da vida em sociedade somente se torna
possível mediante a substituição da potência individual irrestrita por uma instância
coletiva dotada de autoridade suficiente para regular e conter os comportamentos
humanos. Entretanto, tal processo de ordenação social não elimina o conflito, mas o
desloca para uma dimensão interna e permanente, pois, embora a civilização ofereça
proteção contra a desagregação, a violência e a insegurança próprias de uma
existência não regulada, ela simultaneamente impõe restrições às aspirações
individuais e limita a expressão imediata dos desejos. O sujeito humano permanece,
assim, atravessado por uma contradição constitutiva: necessita da vida coletiva como
condição de segurança e sobrevivência, mas conserva o anseio pela restauração de
uma liberdade plena e pela satisfação irrestrita de suas pulsões. Nesse sentido, a
tensão entre indivíduo e civilização não se apresenta como uma circunstância
passageira, mas como um elemento estrutural da própria condição humana.
Um terceiro aspecto a ser considerado diz respeito às distintas interpretações
que ambos os autores apresentam acerca dos efeitos da organização social sobre a
existência humana. Embora partam de uma premissa comum, segundo a qual a
constituição da sociedade emerge como uma resposta necessária diante dos conflitos
inerentes à natureza humana, Hobbes e Freud divergem quanto às consequências
desse processo civilizatório. Em Hobbes, identifica-se uma perspectiva relativamente
mais otimista acerca da instituição do Estado, concebido como uma construção
racional e indispensável para a superação das ameaças presentes no estado de
natureza, uma vez que possibilita a contenção dos conflitos individuais e assegura
condições de estabilidade e proteção aos sujeitos. Freud, em contrapartida, apresenta
uma compreensão mais ambivalente da civilização, pois esta não representa a
155
superação definitiva das tensões humanas, mas a sua transformação em uma nova
forma de conflito. A organização social, embora ofereça proteção contra a desordem
e a insegurança, impõe simultaneamente limitações aos desejos e impulsos
individuais, gerando sentimentos de renúncia, frustração e permanente insatisfação.
Para Hobbes, a transição do estado de natureza para o estado civil representa
uma das maiores conquistas da humanidade, pois estabelece as condições
necessárias para superar a insegurança e a instabilidade próprias da existência pré
política. Embora a criação do Estado implique restrições à liberdade individual, tais
limitações encontram legitimidade na medida em que possibilitam uma forma de vida
superior àquela marcada pelo conflito constante e pela disputa entre os indivíduos. A
instituição de uma autoridade soberana constitui, portanto, um avanço civilizatório,
pois substitui a precariedade das relações regidas pelos interesses particulares por
uma ordem política baseada em leis, pactos e mecanismos de coerção capazes de
garantir a preservação da vida e a estabilidade social.
Freud, entretanto, apresenta uma interpretação mais crítica dos efeitos da
civilização, ao sustentar que, embora a organização social represente um avanço em
relação às formas primitivas de existência, ela não é capaz de eliminar os conflitos
fundamentais que atravessam a condição humana. A vida coletiva depende da
contenção das pulsões individuais e da renúncia a determinadas formas de satisfação
em favor das exigências impostas pela cultura. Nesse sentido, a relação entre
liberdade e segurança, compreendida por Hobbes como uma solução necessária para
a preservação da ordem social, adquire em Freud um caráter permanentemente
problemático, pois evidencia que a civilização não conduz a uma reconciliação
definitiva entre indivíduo e sociedade. Como observa Bocca (2009a), a existência
social é marcada por um conflito que não admite síntese, uma vez que as exigências
culturais e os desejos individuais permanecem em tensão constante. Assim, a cultura
não supera inteiramente o antagonismo humano, mas apenas estabelece formas de
regulação que, ao mesmo tempo em que tornam possível a convivência coletiva,
também produzem sofrimento e insatisfação.
A principal divergência entre os autores reside, portanto, na maneira como
interpretam os efeitos produzidos pela organização social sobre a condição humana.
Enquanto Hobbes compreende a instituição do Estado como uma resposta racional
capaz de solucionar o problema da insegurança presente no estado de natureza,
Freud evidencia que a civilização não conduz a uma superação definitiva dos conflitos
156
que atravessam o indivíduo. Em ambos, a sociedade surge como uma resposta
necessária diante da presença de impulsos capazes de ameaçar a convivência
coletiva; contudo, os resultados desse processo assumem sentidos distintos. Para
Hobbes, a criação de uma autoridade soberana representa a possibilidade de
substituição do conflito permanente por uma ordem estável, fundada na submissão
das vontades particulares a um poder comum. Para Freud, ao contrário, a organização
social não elimina o antagonismo entre desejos individuais e exigências coletivas, mas
apenas o transforma em uma tensão interna ao próprio sujeito. A civilização, embora
indispensável para a preservação da vida humana, permanece acompanhada pelo
mal-estar decorrente das renúncias impostas aos impulsos individuais.
Desse modo, a análise comparativa entre Hobbes e Freud retoma a
problemática central apresentada inicialmente: a ambivalência da civilização enquanto
condição simultaneamente de proteção e de restrição. A sociedade torna possível a
superação da insegurança e da violência decorrentes da ausência de mecanismos
reguladores, mas, ao mesmo tempo, estabelece limites que interferem na realização
plena dos desejos humanos. Em Hobbes, essa limitação encontra sua justificativa na
medida em que o abandono de parte da liberdade individual permite alcançar um bem
superior, representado pela segurança e pela estabilidade proporcionadas pelo
Estado. Em Freud, entretanto, essa relação permanece marcada por um conflito sem
resolução definitiva, pois a renúncia pulsional necessária à existência coletiva não
conduz a uma reconciliação entre indivíduo e cultura. A civilização exige sacrifícios
permanentes e, ao fazê-lo, produz sentimentos de culpa, frustração e insatisfação que
revelam a impossibilidade de uma harmonia completa entre as aspirações individuais
e as normas sociais.
A aproximação entre Hobbes e Freud permite compreender que a constituição
da vida coletiva depende inevitavelmente da contenção de determinadas forças
presentes no indivíduo; contudo, eles divergem quanto às consequências dessa
contenção. Em Hobbes, a ordem política representa uma conquista capaz de
responder ao problema fundamental da convivência humana, pois o Estado oferece
uma solução racional para a ameaça da desordem. Em Freud, porém, a civilização
não constitui uma solução definitiva, mas uma forma de administrar um conflito que
permanece inerente à existência humana. A cultura protege o homem contra a
violência e a instabilidade, mas cobra como preço a renúncia parcial à satisfação de
seus desejos. Assim, não há, em Freud, uma reconciliação final entre indivíduo e
157
sociedade: o mal-estar não é uma falha passageira da civilização, mas uma
consequência inevitável do próprio processo civilizatório, no qual a busca pela
realização individual permanece em tensão permanente com as exigências impostas
pela vida coletiva.
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